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同性婚姻、性少数权益与「道德滑坡」论(下)| 微思客

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每年5月17日是「国际不再恐惧同性恋、跨性别与双性恋日(International Day Against Homophobia, Transphobia and Biphobia)」,一般也简称为「国际不再恐同日」。
本文作于2013年「国际不再恐同日」之际,以「同性婚姻的滑坡」为题发布于个人博客。
今天推送的是第三篇,前两篇分别见:
《同性婚姻、性少数权益与「道德滑坡」论(上)》
《同性婚姻、性少数权益与「道德滑坡」论(中)》

四、权力结构背景下的平等与自由

如本文一开始所说,反同人士对同性婚姻合法化的滑坡式质疑包含两个前提:大前提建立其与同性恋权益支持者并未全力辩护的其它某种「非正统」性模式S之间道德性质的等同,小前提则从道德上拒绝S;两者结合,得到对同性婚姻的道德否定。当S是人兽婚、尸交、恋童等性模式时,只要根据「同意」原则,即可在肯定小前提的同时否定大前提,推翻滑坡类比。

但如果S是多偶制或乱伦时,情况就比较复杂。在多偶制或乱伦关系中,当事人均可以是能够担负完全民事责任的道德能动者,从这个角度说确实具有「自由和完全地同意」进入某种自愿的、非胁迫的性或婚姻关系的能力。因此仅从「同意」原则出发,似乎不足以从道德上区分同性之间的性关系,与多偶制或乱伦关系。

在这种情况下,同性恋权益的支持者大抵有两种选择。一是坚持认为「同意」原则是在道德上衡量性与婚姻关系的唯一必要标准,因此接受滑坡论证的大前提,但同时否定小前提,力证多偶制(Calhoun 2005; Goldfeder 2017; March, 2011)或乱伦(Bergelson, 2013; March, 2010)在道德上并非不可接受。这样一来,就算同性婚姻确实会滑坡到多偶制或乱伦,这一事实也无法构成对前者的任何道德攻击。

另一种选择是继续接受小前提,同时否定大前提。这就意味着需要对「同意」原则做出更强版本的解释,或者在「同意」原则之外给出对性与婚姻关系的其它道德约束,这些约束被同性亲密关系满足,但并不被多偶制或乱伦满足。

§5.1常见论调

在给出最终能够将同性婚姻与多偶制或乱伦相区分的道德原则之前,我们先来考察一下某些常见(但并不靠谱)的用以否定多偶制或乱伦的理由。

乱伦合法化为何在道德上不可接受?对此,最常见的论调有(i1)「乱伦禁忌深深植根于传统和主流文明之中」,以及(i2)「乱伦行为天然地令多数人反感厌憎」等。比如著名政治理论家George Kateb就曾说过,尽管「一个权利至上的社会完全给不出任何有说服力的论证」来支持对成人之间自愿乱伦的禁令,但是由于「我们受规训所理解的(无论是民主的还是不民主的)文明要求我们持续谴责并禁止这些行为」,因此出于对「文明价值(civilization values)」的保护,我们就必须对其持续地加以谴责和禁止(Kateb 1992: 13-14)。

就道德论证而言,Kateb的表态近乎自暴自弃。何况,本文前面关于传统、主流文化、天然观感的讨论,在适用于同性婚姻的同时,也一样适用于乱伦:要么传统、主流、观感等等不足以作为拒绝成人自愿乱伦合法化的有效理由,要么就必须以此为据一并拒绝乱伦与同性婚姻二者的合法化。显然,这种区分策略对同性婚姻支持者完全不可行。

还有一些人试图从乱伦对个人与社会可能造成的实际伤害角度对其加以否定,比如:(i3)「乱伦产下的后代易存在基因缺陷」;(i4)「真实案例中,乱伦往往是强制性的,尤其是男性长辈强制女性晚辈发生非她自愿的性关系」;(i5)「乱伦导致辈份错杂,社会关系混乱」;(i6)「允许血亲之间通婚将为某些人钻法律空子大开方便之门,比如通过与父母结婚来逃避遗产税」;等等。

在上述理由中,(i3)实际上意味着承认,乱伦行为本身并不存在道德问题,关键是要做好避孕措施;就算乱伦双方想要后代,也只需等待科技发达到足以检测甚至修正胎儿可能的基因缺陷即可。而(i5)与(i6)则更加牵强:82岁老翁迎娶没有近亲关系的28岁女青年同样会造成(i5)所述后果,然而我们并不因此禁止双方年龄差距较大的婚姻;至于(i6),只需稍稍修改法律条款即可防范。

其中唯有(i4)所言尚可一议,但需要做出较大的修正:仅仅由某些乱伦案例违背了「自由和完全的同意」原则这一点,并不足以推出「乱伦」这种行为本身在道德上不可接受,或将其它所有那些自愿的乱伦关系一并禁止(就像不能仅仅由某个社会中强奸案频发这一点推出该社会应该完全禁止任何性行为一样)。要否定乱伦行为本身的道德性,必须在「同意」原则的基础上,将「家庭」关系蕴含的「权力结构」一并纳入考量,详见后文。

此外,近年还有一种试图区分同性恋与乱伦的做法是,宣称(i7)「不同于同性恋,乱伦行为并非受先天因素决定的生理必需」。

上文提到,如今确实越来越多的研究显示性取向很大程度上取决于先天因素(American Psychological Association 2009; Sanders et al. 2015),而且「性取向无法后天改变」这种看法总体上也确实更有利于主流社会对非异性恋的接纳(Horn 2013: 245-246)。但这并不意味着同性恋在道德上的可接受性本身必须以性取向的先天决定论为前提:一方面,不少同性恋权益支持者争辩说,正是由于不同性取向在道德上并无高下之分,所以即便其来自后天养成或者可以随意选择,个人对自身性取向的自主权仍然应当受到尊重;另一方面,在坚定的反同人士眼中,即便性取向由先天因素决定,也只不过意味着人类应该尽早发展出筛查胎儿「同性恋基因」的技术,以便父母采取堕胎或基因改造手段防止自己的孩子「误入歧途」。

乱伦的道德性质与此同理:即便(i7)的说法成立,充其量也只意味着主流社会接受乱伦的难度大于接受同性恋,却并不代表乱伦在道德上一定不可接受,或者一定比同性恋更加不可接受。

以下简单列出若干反对多偶制的常见理由,及其问题所在:

(p1)「多偶制与现代文明的主流背道而驰。」问题同(i1)。当然,现代文明之所以(在异性恋婚姻上)坚持一夫一妻制,是有切实的道德基础的,特别是平等方面的考虑,详见后文。

(p2) 由于一夫多妻(或一夫一妻多妾)制在诸多文明中均长期存在,因此相比于针对乱伦的(i1)、(i2),基于「传统」或「自然观感」对多偶制的反对更难立足。若有人出于这两者反对多偶制,则他们实际上抵触的,只有婚姻中出现多名男性配偶(一妻多夫制或多妻多夫制)的情况。此外,这种抵触或许正体现出,男性对既有的、由自身占据优势的性别权力结构遭到削弱甚至打破这一前景的焦虑。

(p3)「多偶制易导致儿女对家长的身份认知紊乱等问题,对儿童成长有负面影响。」与上一点类似,鉴于多名女性配偶的婚姻在历史上长期广泛存在、即便在当代也不罕见(比如一些穆斯林国家),而相关经验研究并无证据显示这类婚姻本身会对儿童造成伤害(Goldfeder 2017: 73-96),因此这个反对理由很可能同样是男性权力焦虑的产物。

(p4)「允许多偶制将为某些人钻法律空子大开方便之门,比如通过群婚方式集体享受政府颁发给家庭的福利补助。」问题同(i6)。

(p5) 「不同于同性恋,多偶制并非受先天因素决定的生理必须。」问题同(i7)。

(p6)「真正的爱情是排他的,多偶制与爱情本质相矛盾。」但爱情的排他性并非无可争议的事实,比如哲学家Carrie Jenkins (2017)就力主「多边恋(polyamory)」的存在;另一方面,即便「真正的」爱情确实具有排他性,这也顶多意味着多偶制婚姻并非真爱的结晶,却并不能说明多偶制婚姻本身在道德上不可接受——毕竟现实中与爱情无关的婚姻比比皆是,而我们并不因此声称这些婚姻是不道德的,甚至主张立法禁止没有爱情的婚姻。

§5.2 多偶制

如(p1)、(p2)、(p3)所暗示的,相对于历史上长期广泛存在的一夫多妻(或一夫一妻多妾)制,现代文明在异性恋婚姻上坚持一夫一妻制原则,其道德合理性来自对性别平等的承诺。

很自然地有人会问:「多偶制(polygamy)」并不等于「一夫多妻制(polygyny)」,后者从法律上规定了性别之间的不平等,而前者本身并不对男女任一性别的配偶人数做出限制,两性在其中具有平等的法律地位;倘若仅以符合「性别平等」原则(外加符合「同意」原则)为必要条件,难道我们不是应当在道德上接受多偶制,并推动其合法化?

正因如此,以 John Corvino (2005)为代表的一些同性婚姻支持者认为,多偶制本身在道德上确实是可以接受的,所有对多偶制的批评都有意无意地将其与(在道德上不可接受的)一夫多妻制相混淆;既然如此,反同人士在多偶制与同性婚姻之间搭建的道德滑坡,也就对同性婚姻失去了杀伤力。换句话说,Corvino否定的是道德滑坡论的小前提。

但这并非同性婚姻支持者唯一可行的策略。正如Corvino也承认的,在现实人类社会中,多偶制合法化最有可能导致的实践后果是,绝大多数异性恋多偶婚姻是一夫多妻制,而一妻多夫或多夫多妻则寥寥无几;只是他并不认为这一实践后果对多偶制的道德性质有任何影响,因为性别平等的多偶婚姻仍然是可能的(Corvino 2005: 527-528)。

问题在于,对「平等」的理解不可能完全脱离「权力结构(power structure)」的背景(参见《权力结构的语境》)。多偶制合法化之所以最有可能造成Corvino所承认的实践后果,恰恰是因为人类社会根深蒂固的男权结构与性别权力差等。由于欠缺了权力结构的视角,Corvino并没有意识到,多偶制虽然无损于两性之间的「形式」平等,却将严重加剧二者的「实质」不平等。

与此同时,也有人(Volokh 2005: 1175-1177)提出:由于在这样一种性别权力结构中,社会规范潜在地将女性的身体视为一种资源,因此多偶制势必加剧女性在婚姻市场上向富裕阶层的流动,导致男性富人三妻四妾、男性穷人孑然一身,恶化了社会阶层之间的(实质)不平等。这个论点的说服力或许不如前一论点那么强,但仍可聊备一格。

总之,在引入权力结构的概念之后,同性婚姻支持者便可在同性婚姻与多偶制之间做出道德区分:同性婚姻在道德上可接受,而多偶制在道德上不可接受,因为后者在既有的权力结构背景下加剧了实质不平等,而前者并未如此。这样一来,便改以接受小前提、否定大前提的策略,回应了反同人士的道德滑坡论。

不过这里有两点需要注意。首先,与「同意」原则或「形式平等」原则不同,「权力结构」与(无论性别之间还是阶层之间的)「实质平等」概念的引入,并不能为拒绝特定婚姻模式提供「决定性的理由(conclusive reason)」,最多只能提供「阶段性的理由(pro tantoreason)」。原因有二。

其一,社会生活中的权力结构无所不在,对不同个体的影响因具体情境而存在差异,倘若政府致力于消除一切实质不平等,必将与个体自由发生严重的冲突,因此必须在保障自由与促进平等之间寻找一个恰当的平衡点。

其二,权力结构的存在及其强度并非一成不变。现代以来随着社会的发展,既有的性别权力结构不断遭到削弱;或许将来某一天,多偶制合法化不会再对两性的实质平等造成任何威胁,那时候用「权力结构」为由反对多偶制,自然也就不再成立了。当然,即便出现这种情况,反同人士的道德滑坡论仍然是无效的——因为无论如何,其大前提与小前提都无法同时成立。

需要注意的另一点是,以上讨论更多地适用于多偶制的异性恋婚姻。对于同性婚姻,基于性别平等的反对显然是无效的,而基于阶层平等的反对恐怕也会较弱一些。有人会问:既然如此,我们是否可以先行允许同性婚姻实行多偶制?

对此我的看法是:我们的确可以先行允许特定类型的多偶制,但这里的区别并不落在「只有同性成员的多偶制婚姻(亦即多偶制的同性婚姻)」与「包含异性成员的多偶制婚姻」二者之间,而在「每位成员均与其余所有成员一对一缔婚的多偶制婚姻」与「至少某两位成员并未相互一对一缔婚的多偶制婚姻」二者之间。

注意:「每位成员只与异性成员一对一缔婚的多偶制婚姻」(或者说多偶制的异性恋婚姻——比如传统上的一夫多妻制,其实是丈夫分别与各位妻子一对一缔婚,但妻子与妻子之间并不存在同样性质的缔婚关系)一定是「包含异性成员的多偶制婚姻」,但「包含异性成员的多偶制婚姻」却未必是「每位成员只与异性成员一对一缔婚的多偶制婚姻」,相反完全可以「每位成员均与其余所有成员一对一缔婚」;同理,「只有同性成员的多偶制婚姻」也未必就满足「每位成员均与其余所有成员一对一缔婚」的条件。

在我构想的这个框架下,无论一段多边亲密关系中是只有同性成员还是包含异性成员,当这些成员想要缔结一整段多偶制婚姻时,每位成员均要相应地与其余所有成员缔结一对一的「元婚姻」关系,从而享有或承担来自各个一对一关系的权责。

很容易看出,这个构想的关键,在于将一段多偶制婚姻理解为若干一对一的元婚姻关系的叠加,而一段道德上可接受的(从而允许合法化的)多偶制婚姻,其叠加应当具有完备性,亦即其中的婚姻关系应当穷尽所有成员的两两组合。显然这里需要回答两个问题:一,为什么多偶制婚姻必须在一对一的基础上叠加,而不是一种整体性的、不可拆解或化约的关系?二,为什么元婚姻关系「不完备」的多偶制婚姻在道德上是成问题的?

这是因为婚姻作为一套(法律的或习俗的)制度,必然要为婚姻当事人个体生成一系列对内对外的权益和责任。比如目前美国的法律体系中,与婚姻相关的权益包括:选择共同报税并享受退税优惠;选择开设共用的银行账户;就配偶的不当伤亡起诉第三方;不经遗嘱认证即可继承配偶财产;以配偶身份享受社保、养老金、失业救济等福利;代替残障或病重的配偶做出医疗决定;共同抚养子女,对继子继女拥有法律地位;等等。
(正因为婚姻不仅仅是社会对亲密关系认可的表达,而关乎一系列具体的权益与责任,所以某些反同人士「我并不反对你们搞同性恋啊,但是你们干嘛非要搞什么同性婚姻呢」的说法才愈发不知所谓:缺少了对婚姻地位的承认,同性伴侣现实生活中的诸多权益便无从保障。其实对这类反同话语,我们同样可以采取本文第二节中的反诘策略——「我并不反对你们搞异性恋啊,但是你们干嘛非要搞什么异性婚姻呢」——即可觉其荒谬。)

婚姻制度作为一套权责体系,意味着即便多偶制的婚姻,也必须回溯到内部一对一的「元婚姻关系」上,方能明确各成员的相应权责。同时,倘若一段多偶制婚姻内部的元婚姻关系「不完备」(比如传统上丈夫与多位妻子分别缔婚、但妻子之间并无同样的缔婚关系的一夫多妻制),便意味着不同成员由于所在元婚姻关系的数量不同,而在整段婚姻中占据不同的法律地位,享有和承担不对等的权责。

换言之,对多偶制婚姻的「完备性」要求,保障的是所有成员之间的权责对等,从而确保多偶制至少并不违背形式平等;同时又可能通过给女性提供更多类型的婚姻选项,而部分削弱性别之间的实质不平等。而诸如Elizabeth Brake (2010)提出的那种允许不同成员之间存在或宽或窄、或对称或不对称的权责关系的「最低限度婚姻(minimal marriage)」方案,便未能意识到性别权力结构下多偶制婚姻权责不对等所造成的问题,因此道德可接受度低于此处所说的「完备性」方案。

无论如何,以上对多偶制的讨论意味着反同人士的道德滑坡论是失败的:倘若多偶制在道德上不可接受,只能是因为其蕴含的不平等,而(单偶制的)同性婚姻本身却并不存在这个问题;反过来,倘若在特定社会条件或特定法律规定下,多偶制能够满足平等的要求,与其归为一类便不再令同性婚姻合法化陷入道德困境。

§5.3 乱伦

在乱伦问题上同样需要引入「权力结构」的概念。一般而言在家庭关系中,长辈(尤其是父辈)相对晚辈处于天然的权威地位,掌握着资源与行为空间的分配权,以及行为规范的解释权(由于性别权力结构的存在,在一些社会中,家庭权威地位被赋予成年男性晚辈,而非其女性长辈;另外一些情况下,同辈中的年长者与年幼者之间也可能出现这种权力结构)。

乱伦概念蕴含着家庭(包括核心家庭以外的大家族)关系的概念,对乱伦行为道德性质的考察自然无法脱离家庭权力结构的背景。家庭关系中的权威者,除了像(i4)中那样强制受其支配者发生非自愿的性行为外,大可利用自身权力怂恿或诱导后者「自愿地」与其乱伦。在这种情况下,「自由和完全的同意」是否可能存在,便显得十分可疑,因为家庭权力结构的存在,预先排除了一方本可自由选择的诸多选项,或者大大提高了这些选择的难度。

此处可将乱伦与师生恋对比。美国大学多数规定,师生恋是违背教师职业伦理的行为,一旦发现将由伦理委员会做出惩罚。这一方面是出于公平的考虑,担心教师在考试、奖学金评选等教学活动中偏袒与其发生亲密关系的学生,另一方面便是考虑到师生之间的权力结构,教师身处的权威地位天然地蕴含着滥用职权、怂恿或诱导学生与其发生关系的危险。后者也是高校师生性骚扰事件频发的结构肇因(李军,2014)。在此情况下,声称学生「自由和完全地同意」与某教师发生关系,便显得十分可疑。

相比于师生恋,乱伦在道德上的可疑性更为强烈。毕竟学生一旦毕业(或者只是调换专业、甚至结束某项课程),便从师生权力结构的服从者地位上解脱出来,重新获得自由选择的余地。与此相反,家庭权力结构往往无所逃于天地之间。

这里与对多偶制的讨论一样,需要注意两点。首先,引入家庭权力结构概念,只为拒绝乱伦提供了「阶段性的理由」,而非「决定性的理由」。尽管这一理由足以阻断同性恋与乱伦之间在道德性质上的滑坡类比,但倘若过分强调对权力结构的中和,同样可能导致与个体自由的冲突。针对乱伦的立法,必须在自由与平等(或者不同涵义的自由)之间寻找恰当的平衡。

其次,以上讨论更多地适用于长辈与晚辈之间的乱伦。基于权力结构反对乱伦,在成年的同辈兄弟姐妹之间的效力就要弱很多(尽管同辈之间并非不可能存在类似的权力结构)。有趣的是,在各个文明的乱伦禁忌中,针对成年兄弟姐妹的乱伦禁忌也远远不如针对父女、母子的乱伦禁忌来得强烈和广泛。这显然与两者在权力结构上、从而在道德可接受性上的直觉差异有着密切联系。

五、总结

综上所述,反同人士试图在同性亲密关系与某些道德上不可接受的性模式之间建立滑坡、从而在道德上拒绝前者的努力是失败的。一方面,反同人士并不能给出任何合理区分异性亲密关系与同性亲密关系的道德原则。另一方面,同性恋权益的支持者仅根据「同意」原则,即可将同性性行为及同性婚姻与人兽交、人兽婚、尸交、恋童等行为区分开来;在将性别与家庭中的「权力结构」及其道德后果纳入考量之后,又可将同性亲密关系在多数情况下与多偶制、乱伦区分开来。

至于少数无法做出有效道德区分的情况,比如由一对一婚姻关系完备地组合而成的多偶制、以及成年兄弟姐妹之间经由真正意义上「自由和完全地同意」的乱伦,同性恋权益的支持者大可认为,既然我们无法找到任何拒绝接受这些性模式的道德理由,那么我们就应当承认,这些模式在道德上是可以接受的;既然如此,基于同这些性模式的类比的道德滑坡论,也就丧失了对同性婚姻合法化的反驳能力。

现在我们可以回过头来,简单考察一下本文开头提出的「性少数如何界定」的问题。从字面上说,「性少数」看似自然地包括所有偏好「非正统」性模式的人群;但问题是,概念区分本身是一种规范性的活动,「性少数应当如何界定」这个问题的重要性,派生于「性少数权益应当如何界定和证成」这个问题,而非后者派生于前者。换句话说,倘若我们证明,不同的非正统性模式的道德属性并不一致(比如与儿童发生性关系由于必然违背「同意」原则,因此在道德上不可接受,但与自愿的成年同性发生性关系则并不违背这一原则),我们在界定相关权益时,就必须在偏好不同的非正统性模式的人群中做出区分,将偏好道德上可接受的非正统性模式的人群纳入保障其「性少数权益」的范畴。

正是在这个意义上,我们可以断言「性少数」至少并不包括恋童者,却至少包括性取向(sexual orientation)有别于完全异性恋的人群,以及对自身性别身份(gender identity)与性别角色(gender role)的认知不严格对应于生理性别(biological sex)的人群;至于具有「多边恋」(注意不等于「双性恋」)偏好者,其多边关系的婚姻地位是否应当纳入「性少数权益」的范畴,同样有赖于其在多大程度上会与平等、自由等根本的道德原则相牴牾。

本部分参考文献
American Psychological Association (2009). Report of the American Psychological Association Task Force on Appropriate Therapeutic Responses to Sexual Orientation.
Bergelson, Vera (2013). “ViceIs Nice but Incest Is Best: The Problem of a Moral Taboo,” Criminal Law and Philosophy 7(1): 43-59.
Brake, Elizabeth (2010). “Minimal Marriage: What Political Liberalism Implies for Marriage Law,” Ethics120(2): 302-337.
Calhoun, Cheshire (2005). “Who’s Afraid of Polygamous Marriage? Lessons for Same-Sex Marriage Advocacy from the History of Polygamy,” San Diego Law Review 42(3): 1023-1042.
Corvino, John (2005). “Homosexuality and the PIB Argument,” Ethics 115(3):501-534.
Goldfeder, Mark (2017). Legalizing Plural Marriage: The Next Frontier in Family Law. Lebanon, NH: Brandeis University Press.
Horn, Stacey S. (2013). “Attitudes about Sexual Orientation,” in Charlotte J. Patterson and Anthony R. D’Augelli (eds.), Handbook of Psychology and Sexual Orientation. Oxford: Oxford University Press, pp.232-251.
Jenkins, Carrie (2017). What Love Is: And What It Could Be. NewYork, NY: Basic Books.
Kateb, George (1992). The Inner Ocean: Individualism and Democratic Culture. Ithaca, NY: Cornell University Press.
李军(2014),《学术性骚扰的共犯性结构:学术权力、组织氛围与性别歧视》,《妇女研究论丛》2014年第6期,第44-55页。
March, Andrew (2010). “What Lies Beyond Same-Sex Marriage? Marriage, Reproductive Freedom and Future Persons in Liberal Public Justification,” Journal of Applied Philosophy 27(1): 39-58.
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Sanders, Alan, et al.(2015). “Genome-wide Scan Demonstrates Significant Linkage for Male Sexual Orientation,” Psychological Medicine 45(7): 1379-1388.
Volokh, Eugene (2005).“Same-Sex Marriage and Slippery Slopes,” Hofstra Law Review 33(4): 1155-1201.

编辑:xrj


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