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同性婚姻、性少数权益与「道德滑坡」论(上)| 微思客

编者按


每年5月17日是「国际不再恐惧同性恋、跨性别与双性恋日(International Day Against Homophobia, Transphobia and Biphobia)」,一般也简称为「国际不再恐同日」。本文作于2013年「国际不再恐同日」前后,以「同性婚姻的滑坡」为题发布于个人博客,授权微思客推送。

林垚 | 哥伦比亚大学政治学博士

一、引言

过去几十年间,人类社会在对性少数权益(sexual minority rights)的认识与保护方面,发生了突飞猛进的变化。仅以同性婚姻为例,自荷兰2000年首开其端以来,迄今已有二十多个国家以议会立法、公投修宪、司法审查等各种方式,将同性婚姻合法化;这背后体现的,是相应社会的主流民意对同性亲密关系的态度转向。

当然,欢呼性少数权益在全世界范围的胜利还为时尚早:同性之间的性行为,迄今在六十多个国家仍属违法,在十个国家甚至可被判处死刑;即便在那些已经同性恋除罪化、甚至已经同性婚姻合法化的国家,不论是同性恋者还是其它性少数群体,都仍然可能在日常生活中面临教育、就业等诸多方面的歧视。正因如此,为性少数权益辩护,依旧是当下公共哲学的一项重要任务。

在性少数权益的支持者所遭遇的种种诘难中,最常见的大约是各类换汤不换药的「道德滑坡(moral slippery slope)」论。比如,反对同性婚姻合法化的人士,往往会在辩论中祭出如下的质问:「假如把同性婚姻合法化,那就意味着婚姻不再局限于一夫一妻咯,这样的话一夫多妻岂不是也应该合法化?」

这背后的逻辑,是将同性婚姻(或其它方面的性少数权益)与某些乍看起来道德上不可接受的性模式(包括性认同、性倾向、性行为、性关系等方面的模式)相捆绑,视同性婚姻合法化(或对其它方面性少数权益的追求)为通向道德堕落的滑坡起点,令支持者望而却步。当然,这并非性少数权益反对者唯一可用的论证策略,但出于篇幅考虑,本文将只围绕这一策略稍作讨论。

这类道德滑坡论的基本结构如下:

R:性少数权益支持者力图辩护的某种性模式(比如同性性行为、同性婚姻、跨性别认同等);

S:目前绝大部分性少数权益支持者并不力图辩护的某种性模式(比如恋童癖、尸交、人兽交、一夫多妻制、乱伦等)。

大前提:如果 R 在道德上是可以接受的,那么 S 在道德上也是可以接受的。

小前提:S 在道德上是不可接受的。

结论:R 在道德上是不可接受的。

此前曾有人(Corvino 2005)将对同性恋及同性亲密关系的道德滑坡式质疑称为「PIB论证」,其中「PIB」是英文「多偶制、乱伦与人兽交(polygamy, incest and bestiality)」的缩写。道德滑坡论的变体虽然并不止于「PIB论证」(R 可能不是同性恋或同性亲密关系,S 也可能不是多偶制、乱伦或人兽交),但后者仍有一定的代表性;同理,本文对道德滑坡论的辨析虽然主要以同性婚姻为例,却完全可以举一反三地用于辩护其它方面的性少数权益。另一方面,本文的讨论也将说明,性少数权益支持者对童交、童婚、尸交、人兽婚等类比的回应,所依赖的理论资源将有别于对多偶制、乱伦等类比的回应。

对道德滑坡论的辨析,不仅仅是为了更有效地回应性少数权益反对者的质疑,也有助于澄清「性少数」及「性少数权益」这些概念本身的涵义近年的性少数平权运动通常会采用「LGBT(lesbians, gays, bisexual, transgender,女同、男同、双性、变性)」这一缩写来指代相关群体,但也有人建议将其扩展为「LGBTQ(LGBT + queer,酷儿)」、「LGBTQIA(LGBTQ + intersex, asexual,跨性、无性)」等等,以反映对更广泛的性少数群体及其相关诉求的承认。

这时自然而然的问题便是:性少数的边界究竟能拓展到什么程度?是否任何对非正统的性模式的偏好与追求,都应当获得同等的承认?倘非如此,谁才是相关诉求应当受到承认的性少数群体?什么是判定承认与否的标准?换句话说,凭什么不能把具有多偶、乱伦、人兽交、恋童、恋尸等性癖好的人也纳入「性少数」的范畴,承认其癖好的正当性,并保护其满足相应癖好的权利?

本文结论部分将回头处理「性少数」的划界问题。在此之前,我们先以同性婚姻合法化为例,考察如何驳斥反同人士对其道德滑坡论式的质疑。

具体而言,同性婚姻的支持者可以从正反两个方面着手。正面的办法是:论证同性婚姻和所有在道德上不可接受的性模式之间存在均关键区别,从而直接拒斥类比、阻断滑坡。反面的办法是:将举证责任转移到反同人士头上,首先要求其给出上述前提中的类比所依赖的原则,而后「以彼之道还施彼身」,通过构建相反方向的滑坡,论证这些原则将使反同人士自身陷入道德困境。

二、异性恋规范

先说反面论证。把同性婚姻(或同性恋本身)与人兽交、尸交、恋童、多偶制、乱伦等性模式相类比,其合理性并非不证自明——毕竟所有这些用以类比的性模式,都既可以发生在同性之间,也可以发生在异性之间。既然如此,我们为什么不可以说「如果异性婚姻(或异性恋)在道德上是可以接受的,那么其它一些性模式(比如人兽交、尸交、恋童、多偶制、乱伦等等),在道德上也是可以接受的」呢?(Corvino, 2005: 510)

反同人士要想陷同性恋于道德困境,就必须给出一般性的道德原则,来为「男女结合、一夫一妻」的异性恋规范(heteronormativity)」奠基,将符合这一规范的性模式,与包括同性婚姻在内的其它「不正统」或「不正常」的性模式区分开来。

大体而言,反同人士能够给出的原则无非四种,一是神意(或宗教戒律)二是传统(或主流文化),三是自然(或目的论)四是伤害(或后果论)

§2.1  神意

将同性恋视为对神祗旨意或律法的违背,这在基督教、伊斯兰教、印度教等各大宗教的原教旨主义派别中是常见的论调。但用「男女结合、一夫一妻是神的安排」之类宗教说辞来反同,至少会面临四个方面的问题。

一来这对绝大部分教外人士毫无吸引力,自说自话不利于促成有效的公共讨论,与政治生活中基于公共理性(public reason)」进行争论与说服的道德理念相冲突(Rawls 1997)。第二,倘若无视教外人士的意愿,强行根据特定宗教或特定教派的教义来制定公共政策,将直接动摇现代国家广泛接受的政教分离原则。

就算基于宗教立场的反同人士对公共理性与政教分离原则均弃如敝屣,他们也仍然要面对第三重难题:如何证明自己确实获知了、或者正确理解了上帝(真主、或其它相关神祗)关于婚姻问题的旨意呢?要知道,任何宗教的教义(包括对经文的解读与阐释)在历史上都是不断演变和分化的,并且当代基督教、伊斯兰教、印度教等宗教内部的各个派别在同性恋问题上也远远不是铁板一块,凭什么认为反同人士的宗教主张就代表了对神意的正确解读呢?

最后第四点,任何用神意来为特定道德主张或政治主张辩护的企图,都难以逃脱尤叙弗伦悖论(Euthyphro dilemma)」式的诘问:一件事情的好坏对错是出于上帝的规定吗,还是说,上帝对某件事情是好是坏是对是错的规定,乃是出于这件事情本身的好坏对错?事实上,对所有关涉道德或政治的争论(包括前述各个宗教内部不同派别之间对特定教条存废的争论)加以剖析便可发现,诉诸「神意」并不能为这些争论在规范层面上提供任何有效的信息或额外的理由,不过是迷惑听众的修辞手段而已。

§2.2  传统

反同人士有时会采取理论上的保守主义立场,将是否符合传统或主流文化,作为判断某类性关系在道德上是否可接受的标准。但无论「传统」还是「主流」,都远比保守主义者所想象的更为复杂多变,难以从中提取一以贯之的、且在道德上站得住脚的原则。

譬如一夫多妻一夫一妻多妾制在诸多文明传统中均长期而广泛地存在;基督教历史上长期禁止夫妻之间进行非阴道的性交、或者采取任何避孕手段;美国各州从殖民地时代就立法禁止跨种族婚姻,直到1967年才由最高法院裁定违宪;等等。倘若仅以「传统」或者特定时段的「主流」为标准,保守主义者必将陷入极大的道德困境。

更重要的是,同性恋权益问题的提出,本身就是在拷问「传统」与「主流」性观念的道德合理性;而同性婚姻的观念接受与合法化的过程,同时也就是「传统」与「主流」的转变过程。换言之,若以这种性模式不符合传统或主流文化,作为判定其在道德上不可接受的依据,其实是犯了循环论证的谬误。

当然,保守主义者可以坚持说,传统是数千年人类文明的沉淀,我们有理由对其保持敬畏,在试图改变传统时三思而后行,等等。

但这些充其量只是「缺省态的理由(prima facie reason)」,即在双方均未给出充分论证的状态下保持现状不变,却并不构成任何「阶段性的理由(pro tanto reason)」,即对某一方的论证提供实质性的支持(Hurley 1989: 130-135);只能用以要求主张变革者给出尽可能充分的论证、或在行动时尽可能地慎重,却无法用以判断主张变革者的论证是否足够充分、行动是否足够慎重。要做出这些判断,最终还得回到议题本身涉及的道德原则上来。换言之,作为一种道德或政治理论,保守主义有着天然的内在缺陷。

§2.3  自然

「自然」一词存在多种含义。从某种意义上说,异性婚姻恰恰是「不自然」的,因为婚姻制度本身是人类文明的产物,而「文明」常被视作「自然」的反面;相反,同性恋倒是「自然」的,因为同性之间的性行为在动物中广泛存在(Bailey & Zuk 2009),而且越来越多的证据显示,至少在很大程度上性取向是由先天因素决定的,无法通过后天手段「矫正」 (American Psychological Association 2009; Sanders et al. 2015) ——当然,这里需要说明的是,性取向本身的道德正当性并不一定取决于其能否后天改变,只不过从大众心理学(folk psychology)的层面,「不能后天改变」这个事实更有利于主流社会对同性恋的宽容与接纳。

然而对反同人士而言,婚姻的「非自然性」与同性恋的「自然性」又意味着,倘要以「符合自然与否」作为判断标准,视异性婚姻为「自然」、同性婚姻(以及人兽交、尸交、乱伦等等用以滑坡类比的性模式)为「不自然」,就必须对「自然」给出特别的定义。

一种办法是诉诸「自然观感」。一些反同人士声称,大多数人天然地对异性恋感到愉悦或者情绪稳定,而一想到同性恋、人兽交、奸尸、乱伦等等就觉得恶心,说明前者是自然的、道德上可接受的,后者是不自然的、道德上不可接受的。

显然,这一论证首先需要解释,凭什么大多数人的自然观感可以被作为道德判断的标准。即便不考虑这一棘手的道德哲学问题,反同人士的这个论断在事实层面上也站不住脚。近十年来美国公众对同性婚姻的态度一百八十度大转弯,中国网民中「基」、「腐」等词汇最初的贬义逐渐得到消解,都说明多数人对同性恋的观感并非乍看上去那么「自然」,而是主流文化建构的结果。

因此现今在反同人士中更为流行的办法是,从目的论的角度解释「自然」:性交的「自然目的」是繁衍后代,所以但凡有利于繁衍后代的性关系都是自然的、道德上可接受的,不利于繁衍后代的性关系(包括容易导致后代基因缺陷的乱伦,以及「做无用功」的同性恋、人兽交等等)则是不自然的、道德上不可接受的;类似地,婚姻的「自然目的」是实现「一种永恒的、排他的、经由共同生儿育女而自然地(内在地)实现的相互承诺」(Girgis, George & Anderson, 2010: 246),所以能够「共同生儿育女」的异性婚姻是自然的、道德上可接受的,而做不到这一点的婚姻形式,比如同性婚姻、人兽婚、童婚等等,则是不自然的、道德上不可接受的。

显然,根据这种理论,不但同性恋、人兽交、乱伦这些性行为是不自然的、道德上不可接受的,而且手淫、口交、肛交、戴避孕套的性交,由于同样不利于繁衍后代,因此也是不自然的、道德上不可接受的(当然确实有虔诚的宗教信徒这么认为);类似地,不但同性之间、人兽之间、以及与未成年人的婚姻是不自然的、道德上不可接受的,就算在异性之间,缺乏生育意愿(比如丁克家庭)或生育能力的婚姻也是不自然的、道德上不可接受的。

在美国最高法院关于同性婚姻案的庭辩中,卡根大法官就曾向代表反同人士的律师提出了这样的诘问:倘若如你们所述,婚姻的目的是繁衍后代,那么我们是不是可以立法禁止55岁以上、已经绝经的女性结婚?

§2.4  伤害

除此之外,反对同性婚姻合法化的人士还常常声称,与在异性婚姻家庭成长的儿童相比,在同性婚姻家庭成长的儿童会遭到更多的身心伤害

然而他们所援引的「研究」,要么在方法论上存在重大缺陷,要么干脆是宗教原教旨主义保守组织资助的伪科学。事实上,时至今日,科学界早已达成共识,同性婚姻家庭背景对儿童的身心发展没有任何负面影响,真正起作用的因素是社会经济条件与家庭关系的稳定性(Manning, Fettro & Lamidi 2014);而同性婚姻的合法化,通过令同性伴侣关系得以见光并受到保护,恰恰有益于这些家庭中儿童的身心健康。

另外一种诉诸伤害的方式,是宣称同性婚姻合法化将导致社会总体生育率降低,长远而言影响到整个社会的存续与政治经济正常运作,从而间接伤害社会中的个体。

这种论调的质量比前述「婚姻自然目的」论更为糟糕:并非所有异性婚姻都具有高生育率;反之,同性伴侣即便无法拥有共同的生理后代,也完全可以拥有各自的生理后代;再者,禁止同性婚姻并不会增加同性恋的生育意愿。更何况,为了提高生育率而剥夺特定人群的婚姻权,从道德正当性的角度说,本身就是舍本逐末。

§2.5  小结

综上,一旦将举证责任转移到反同人士头上,要求他们对其滑坡论证的前提给出类比的原则,后者便将陷入重重困难之中,要么诉诸于只被圈内人接受(甚至可能连圈内人都有争议)的神学理论,要么依赖对传统、主流文化、自然观感、发展心理学等事实材料的简化与扭曲,要么因为刻舟求剑地以复杂多变的传统或主流文化作为标准、或者因为采取对性交与婚姻目的的狭隘理解,而陷入相反方向的滑坡:倘若拒绝承认同性婚姻(或同性恋)的道德合理性,便不得不同时拒绝接受许多即便在「异性恋规范」的道德框架中也完全合理的性模式。

当然,以上并不构成对反同人士道德滑坡论的决定性反驳。如前所述,反同人士可以援引保守主义有关传统的「缺省态的理由」,要求在同性婚姻支持者尚未给出充分论证的情况下维持一夫一妻的法律「现状」不变,即便反同人士本身同样没有给出充分论证。因此,同性婚姻支持者还需要从正面立论,证成同性婚姻与所有在道德上不可接受的性模式之间均存在关键区别,从而拒斥对方构造的类比与滑坡。

(未完待续)

本部分参考文献

  • American Psychological Association (2009). Report of the American Psychological Association Task Force on Appropriate Therapeutic Responses to Sexual Orientation.
  • Bailey, Nathan W., and Marlene Zuk (2009). “Same-Sex Sexual Behavior and Evolution,” Trends in Ecology & Evolution 24(8): 439-446.
  • Corvino, John (2005). “Homosexuality and the PIB Argument,” Ethics 115(3):501-534.
  • Girgis, Sherif, Robert George, and Ryan Anderson (2010). “What Is Marriage?,” Harvard Journal of Law and Public Policy 34(1): 245-287.
  • Hurley, Susan (1989). Natural Reasons: Personality and Polity. Oxford: Oxford University Press.
  • Manning, Wendy, Marshal Neal Fettro, and Esther Lamidi (2014). “Child Well-Being in Same-Sex Parent Families: Review of Research Prepared for American Sociological Association Amicus Brief,” Population Research and Policy Review 33(4): 485-502.
  • Rawls, John (1997). “The Idea of Public Reason Revisited,” University of Chicago Law Review 64(3): 765-807.
  • Sanders, Alan, et al. (2015). “Genome-wide Scan Demonstrates Significant Linkage for Male Sexual Orientation,” Psychological Medicine 45(7): 1379-1388.

    编辑:xrj


    wethinker2014@163.com

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