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文艺复兴前的基督教国家观与实践|微思客荐书

郑志泽|法学后进,西北政法本科毕业,本校硕士入学在即。主业钻研民族宗教与法理,业余爱好碑刻与美酒,故而居于古都,尤为满意。

引言

当论及文艺复兴前的基督教国家观时,我们通常会将奥古斯丁与托马斯·阿奎那两人的思想观点作为其代表和总结。然而从作为犹太教支派兴起,到成为中世纪的庞然大物,基督教的国家观理论在十四个世纪的历史中是不断随着实践的变化,对圣经的重新解读而发展的。本文将分别从旧约、罗马和中世纪三部分展现基督教的国家观的演变发展。


胡斯托·L·冈萨雷斯:《基督教史》,赵城艺译,

上海三联出版社,2016年版

  1. 旧约——作为基督教源头的古代犹太教国家观

基督教最早是作为古代犹太教的一个支派出现的,犹太教三部经典之一的《塔纳赫》也被吸收入基督教经典之中作为《旧约》存在。因此要了解基督教的国家观,就要先对旧约、也即古代犹太教的国家观有所把握。

《旧约》中对待国家的态度从一开始就是二元对立的:一方面不认为国家的设立是正确的,另一方面又承认国家的合法性。以色列人原没有国王,由先知直接按上帝的意旨统治。他们要求设立国王并不为上帝所喜悦,上帝认为这是厌弃他,不要他作王。在上帝眼里,犹太人要求立王的行为,与他们厌弃上帝而事奉别的神性质相类。但是最终上帝还是准许了犹太人膏里扫罗为王,从而承认了王权的合法性,亦即承认了国家的合法性。

旧约中对国家观的一个重要体现在对于Messiah(弥赛亚)的不断解读。Messiah源自古希伯来语的ha-mashi,原意为受膏者,后来演变为救世主。所谓受膏就是接受涂油的意思。在圣经时代 ,犹太人用向人或物上面涂抹或浇倒油的方式使受膏者得以神圣化 ,因此 ,受膏也就成为国王即位或祭司受职的仪式。如《圣经》所记载: “撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的头上 ,与他亲吻并且说: 这不是耶和华膏你作他产业的君么?”

而到了犹太人失去了自己的独立国家之后,弥赛亚从犹太国王或祭祀的范围得到扩展,一切解放犹太人的凡人都可以被称为弥赛亚,典型的是释放作为巴比伦之囚的犹太人回到耶路撒冷重建圣殿的波斯王居鲁士。在这一时期,“受膏者”可以是君王、祭司,也可以是先知或者外邦人。但是他们都是现实的实际存在的凡人。是犹太教信仰所认为的被上帝耶和华所拣选的现实凡人,他们被以受膏的形式赋予重大的使命,或具有卓越的能力,或具有伟大的功绩。

随着犹太人长期被异族统治,不断失败的独立起义和民族流散,弥赛亚的含义也在悄然发生变化。弥赛亚不再作为现实的人物而出现,而是变成了一种民族独立和社会解放的理想:在犹太人的盼望中,弥赛亚会带领人们摆脱异族压迫,回归故土耶路撒冷,重建一个独立的以色列国。而这时的弥赛亚也不再拥有国王或祭祀这样的现世政治身份,而使用了“羊群的牧者”这样一个比喻,来表现弥赛亚同上帝一般超脱于现世的特点。

综上,《旧约》中膏立扫罗为王奠定了承认国家的合法性,又否认国家善的价值的基调,从源头上影响了后世基督教的国家观。而对于弥赛亚的重新解读,则体现了基督教在罗马的妥协与发展。

  1. 罗马帝国时期的基督教国家观

(一)、《新约》所体现的国家观

尽管现代将《新约》同《旧约》一起视为圣经的一部分,但是《新约》是在耶稣升天,十二使徒在各地传教的过程中逐渐形成的。《新约》各篇形成处于罗马帝国时期,传播地域、受众和政治氛围的变化无疑对于基督教教义产生了影响,与《旧约》产生了明显的差别,因而《新约》所体现的国家观被归入罗马帝国时期的阶段划分中。

1.救世主概念的重构

《旧约》中弥赛亚含义最终定型为一种谋求民族独立的理想。但是随着耶稣的言行和基督教的出现,救世主的概念再一次被重构。而这一次的重构使得面向单一民族的犹太教转变为普世的基督教。

“基督”(christus)一词源于对古希伯来语ha-mashi的希腊文转写christos,基督教坚信耶稣就是《旧约》中所指的弥赛亚。在耶稣降生:她将要生一个儿子,你要给他起名叫耶稣,因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。博士朝拜希律王时也说:“将来有一位君王要从你那里出来,牧养我以色列民”。这两处经文虽然没有直接指明耶稣就是弥赛亚,但是却已经在进行很明显的暗示。最直接的体现是耶稣在比拉多面前受审:耶稣站在巡抚面前,巡抚问他说:“你是犹太人的王吗?”耶稣说:“你说的是”。此时耶稣明确的承认了自己就是《旧约》中的救世主,亦即基督或弥赛亚,使得《旧约》中遥远未来的弥赛亚在基督教中变成了真实发生过的历史事件。

然而《新约》中的基督不再是引领现世解放的弥赛亚,而是将目光投向了彼岸世界。对于犹太人认为的现世神国,耶稣说“神国的来到,不是肉眼所见的”。如果说“不是肉眼所见”这一说法还比较模糊的话,耶稣在比拉多前受审时说的“我的国不属这世界”则清楚的将基督对于世人解放由此岸世界推向了彼岸世界。因此作为《旧约》中极为重要的反映犹太人社会解放的弥赛亚思想,就这样在基督受难中被消解,弥赛亚被重新解读为了对灵魂的解放。

2.《新约》狡黠的国家观

《新约》的形成正处于基督教草创,并开始向外邦传教的时期。出于避免和执政者发生冲突的需要,《新约》很少涉及对国家目的和价值的评判,不少经文都体现了避免与统治者正面冲突的智慧,采取一种狡黠的方式体现了对于世俗政治的疏离和对灵魂得救的追求。

比如,《马太福音》纳税给凯撒一节中,面对法利赛人纳税给凯撒可以不可以的问题,耶稣回答道:“凯撒的物当归凯撒,神的物当归给神”。这一回答回避了法利赛人问题的陷阱:作为解放世人的基督,如果向罗马帝国纳税,就表示了对执政者的屈服,而如果不纳税就是在向执政者挑战,同时巧妙的从普通教徒的角度划分世俗权力与宗教的界限来回答了问题。

再如,保罗在《罗马书》13章1节中用了一整节来论述教徒与执政者的关系:“在上有权柄的,人人当顺服他,因为没有权柄不是出于神所命的。凡掌权的都是神所命的。所以,抗拒掌权的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罚。做官的原不是叫行善的惧怕,乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗?你只要行善,就可得他的称赞;因为他是神的用人,是与你有益的。你若作恶,却当惧怕,因为他不是空空地配剑;他是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的。所以,你们必须顺服,不但是因为刑罚,也是因为良心。你们纳粮,也为这个缘故;因他们是神的差役,常常特管这事。凡人所当得的,就给他。当得粮的,给他纳粮;当得税的,给他上税;当惧怕的,惧怕他;当恭敬的,恭敬他”。这一节将当权者称为“神的用人”,表面上是在为一切当权者赋予了统治的正当性,但是却又在《新约》追求灵魂得救的教义中削弱了这一论断的重要性。对于执政者教徒负有纳粮、纳税的义务,心中有惧怕和恭敬的态度,乍一看是一个合格的公民,然而却与古希腊延续到罗马帝国的公民积极参与政治生活的传统相去甚远。因而这一节只不过是在通过对教徒顺从统治者的劝诫来获得追求灵魂得救的自由。

然而,随着基督教在罗马日益扩张,依靠狡黠的智慧企图回避从正面回答对政权与国家的看法变得不再可能。在随后的两个半世纪中,基督徒们凭借着《新约》灵魂得救的信仰,用鲜血回应了罗马帝国的统治者。

(二)、护教时期错杂的基督教国家观

罗马人最初与犹太人一样,将基督教视为犹太教的一个异端,因而出于多神教的传统对基督教表现出了相当程度的宽容。但是当十二使徒前往外邦传教后,罗马的基督教徒越来越多。在基督教与犹太教信徒的冲突中,罗马人开始意识到基督教是一个独立的宗教,但是他们却对身边的基督徒所知寥寥,因而在当时有大量对于基督徒的误解。例如当时基督徒的聚会是秘密举行的,他们用“弟兄”或“姐妹”来称呼彼此或自己的配偶。由此非基督徒构想出衣服基督徒崇拜的画面:一场放荡的狂欢庆典,基督徒毫无节制地吃喝,他们将蜡烛熄灭,肆意发泄自己的肉欲,甚至还会乱伦。圣餐也引起了传言。基督徒说自己被基督的身体与血喂养,还说基督是个小孩子。因此,一些基督徒认为,在入会仪式中,基督徒会将一个新生儿藏在一块饼中,然后命令新教徒将饼切开。在切开饼之后,他们将婴儿还温热的肉也一起吃掉。切开饼的新信徒无意中成为这桩最新的主犯,从而必须保持沉默。这样的传言被传得神秘兮兮,活灵活现,因为众所周知的一个事实是,基督徒会收养弃婴,把发现的弃婴带回家中。

在罗马皇帝们看来,基督教真正的危险之处不在于这些“诡异”的宗教习惯,而是从教义和实践两方面对自己的统治构成了威胁。罗马是一个多神教国家,罗马诸神作为主神增强罗马人的凝聚力,皇帝自己也是神得到罗马人的拥戴。而基督教指承认唯一的真神——上帝,其他一切神明都是伪神。这无疑会削弱罗马的凝聚力和统治者本人的权威。另一方面,基督徒追求灵魂得救,而不热衷于参加政治活动,使皇帝担心基督教徒会由于信仰拒绝参军,削弱罗马的军事实力。因而从公元64年罗马火灾开始,到公元313年的《米兰敕令》结束,在长达两个半世纪的护教运动中,殉道者、护教士与普通基督徒基于虔诚的信仰给出了不同路径的回答。

《新约》中对于灵魂得救的确信使得基督徒在一次次的迫害中坚定不移地保持着对上帝虔诚,保持着疏离世俗国家的传统,甚至希望通过殉道来得到灵魂的拯救。例如《圣佩尔培图阿与圣菲里西塔斯殉道记》(Martyrdom of Saints Perpetua and Felicitas)中所记载的,菲里西塔斯的狱友问她怎能面对竞技场中的野兽,她说:“我现在的痛苦只是我的痛苦。但是,当我面对野兽时,会有另一个人活在我的里面,为我担当痛苦,因为我将为他受苦”。基督徒们相信,殉道并不是个人的选择,而是上帝拣选某人去做的事情。被拣选者会得到与他们一起受苦的基督加添的力量,从而能够坚定不移。他们的坚定并不是他们自己的作为,而是上帝的作为。与这些殉道者观念相近的教父们采取了完全背向国家的态度,如二世纪末三世纪初的德尔图良说过:“我对论坛、军营、元老院不负任何义务,我提醒自己不要去发挥公共职能。我不去挤占讲台,也不在乎任何行政职位。我不去投票站,页不再当律师。”“我既不当官也不当兵,我已经从社会的世俗生活中撤离。”“在我们看来,国家的事务与我们无关。”

与殉道者不同,一批基督徒试图继承《新约》中对于国家的狡黠的论辩,使统治者们能够接受基督教的存在,他们被称为护教士。护教时期的代表人物如查士丁、塔提安、潘菲鲁斯等都留下了大量今天被称为护教文的驳斥异教徒和为基督教辩解的文章。对于基督徒拒绝崇拜皇帝而破坏国家的指控,护教士的回答是,他们的确拒绝崇拜皇帝和其他一切受造物,但即便如此,他们还是帝国的忠实臣民。他们认为,皇帝需要的并不是受敬拜,而是为他效力;而他最好的效力者,即使那些为他和帝国向独一真神上帝献上祈祷的人。这种论辩继承和发展了保罗《罗马书》中的理论,并不将正当性授予统治者本人,而是授予统治权的体现——国家。这样护教士们将皇帝与帝国区别开,在维护唯一真神上帝的同时,承担了作为帝国臣民的义务。

此外,尽管一些伟大的护教士竭力向当局证明,他们的信仰与皇帝的政策并不矛盾,另一批基督徒却清醒地认识到,罗马帝国团结众人于此岸并排斥追求彼岸的目标必然与上帝对人间的统领相冲突。但是他们又无力直接反抗当局,因而继承了犹太教的弥赛亚情节,将现存的国家视为恶的象征,期盼《启示录》中的末日审判与新耶路撒冷降临。例如当某个基督徒被带到帝国官员面前时,他拒不承认皇帝的权威,并宣告基督是“我的主,是统治万国万王的皇帝”。在普通基督徒的信仰中,仍有上帝的国度与新耶路撒冷的异象:上帝的国度终将取代现世的国度,上帝将在新耶路撒冷擦去那些在罗马帝国社会制度下受苦之人的泪水。

(三)君士坦丁归信后的基督教国家观

公元313年的《米兰敕令》通常被认为是结束逼迫的标志,尽管实际上311年的加勒里乌法令实际上更为重要。毫无疑问的是,随着基督教被官方所承认,罗马公教会变为帝国教会,政治力量参与进教会事务中,如何处理教会与国家的关系成为了这一时期的主题,对待政治的不同态度也将基督教对国家的看法分为了两派。

1.正统教会派的调和国家观

凯撒利亚的优西比乌是这一时期正统教会派别中的代表人物,他也可能是这一时期最有学识的基督徒之一。优西比乌的老师潘菲鲁斯是虔诚的护教士,曾著有一部著名的护教文集《为奥利金辩》,优西比乌也参与了文集部分内容的创作。优西比乌的著作《教会史》收集整理了几乎所有现在已知的早期教会史的人物与事件,因而对后世的教会史发展非常重要。在《米兰敕令》后基督教的处境日益改善,护教时代的末日论被打为异端,基督教徒和教会与罗马政府的关系也明显得到改善。尽管优西比乌与君士坦丁并非密友,但是优西比乌仍然对于君士坦丁及其背后的罗马帝国表现出来相当热情的态度。他,正如他所代表的众多帝国教会基督徒一样,认为现在因着君士坦丁和他的继任者,上帝的计划已经实现。基督徒不再需要选择服侍上帝之国或现世之国,因为现世之国已经成为上帝之国的代表与工具。效忠于罗马帝国就是在服侍上帝,或者说,上帝之国语现世之国犹如一体两面。这样的观点是基督教诞生后三个世纪以来从未有过的,却又是在当时被广泛接受的。然而这种上帝之国完全与现世之国相融合的观点,在基督教史中却近乎是昙花一现。伴随着教会与帝国的高度结合,对这一理论的质疑也随之而起,并影响了漫长的中世纪。

2.第一次尼西亚大公会议后的基督教国家观

众多罗马人,尤其是罗马富豪归信帝国教会,使一些经历过护教时代的教徒表现出对教会堕落的隐忧,因而一批正统派修士选择了修道主义来保持对上帝的虔诚。但是随后而来的第一次尼西亚大公会议让这些修道主义者回到人群之中。

第一次尼西亚大公会议的缘起是对阿里乌派教义的讨论。这次会议得到了君士坦丁的支持,对教会神职人员作出了世俗判罚,君士坦丁将拒绝在尼西亚信经上签字的主教逐出了城市。这一举措开创了世俗权力干涉教会事务的先河。然而情况并不是总对正统派有利,随后继位的几位皇帝都是阿里乌派,他们继续了君士坦丁利用政权干涉教会事务的做法。而这一次曾经的修道主义者回到了城市,在抗争阿里乌派皇帝的干涉同时,对正统派的国家观进行了新的塑造。他们认为教会事务是独立与世俗国家的,亦即教权独立于王权。随后这些修道主义者的观点也影响了帝国教会。

教皇格拉修斯一世在494年致东罗马皇帝的信中写到“这世间主要被两种权力统治,即神圣的教权与王权”,这被认为是基督教第一次明确提出教权与王权两分的观点,也被中世纪的教权主义者视为“双剑论”规则的雏形。在496年的另一段话中他对于教权与王权的关系讲的更为清晰:“基督了解人性的弱点,为了其臣民利益,以精妙绝伦的安排厘定了两者的关系。他根据它们自身适当的行为和不同的尊荣,将两种权位区分开来,以使他的臣民因健康的谦恭而得到拯救,而不至因为人类的骄狂而再次迷失。这样,基督教皇帝为了得到永生需要教士,牧师在世俗事务上依赖皇帝政府的管理。按这种安排,精神行为远离尘世的侵害,`上帝的战士’也不会卷入世俗事务,而那些从事世俗事务的人也不再掌管神圣事务。这样,两种秩序都保持着其谦卑,它们都不会通过使另一方屈从于自己而得到提升,每一方都履行特别适合于自己的职责”。

对于国家,基督教认为这是上帝的一种安排。国家是针对人性的弱点来设置的,既能通过履行行政职能保持教会脱离于世俗的纯洁,同时又需要教会辅助来避免对现世世俗的过度沉迷而失去灵魂得救的机会。尽管此时的教皇重点在于强调教权独立于王权,努力使教权脱离于王权的干预,但是毫无疑问的,为中世纪对于教权与王权关系的大讨论推开了一条门缝。

  1. 中世纪的基督教国家观

中世纪的国家观集中体现在教权与王权的关系学说上,这一时期的国家观理论也是与实践联系最为密切的,实践的变化促进了新的理论的形成,新的理论又反过来对现实产生影响。这也体现在本章节的划分上,将按照罗马灭亡,查理曼加冕和阿维尼翁教廷三个历史事件来对中世纪基督教国家观的演变进行大致的分段。

(一)中世纪开端的双城论

公元476年罗马帝国最后一位皇帝被废标志着西罗马的灭亡,而在此之前,罗马帝国早已在日耳曼人一波又一波的进攻下苟延残喘。基督教徒心中与上帝之国合一的罗马帝国土崩瓦解,极大的冲击了他们的心灵。异教徒们也对基督教加以攻击,认为罗马的陷落是因为背弃了古代神邸转向基督教。在这样的时代背景下,一部重要的基督教著作——《上帝之城》——诞生了。

奥古斯丁在复杂而奇异的经历后归信基督教,并很快崭露头角。早年他的精力集中在与异教徒和异端的论辩上。然而随着罗马的风雨飘摇和甚嚣尘上的对基督教的攻击,使得他开始思考国家与宗教的关系,最终完成了《上帝之城》这部巨著。在书中奥古斯丁首先批驳了异教徒的攻击,然后开始了更为重要的论述:上帝之城与世俗之城。

奥古斯丁说:“两座城是被两种爱创造的:一种是属地之爱,从自爱一直延伸到轻视上帝;一种是属天之爱,从爱上帝一直延伸到轻视自己。因此,一座城在它自身中得荣耀,另一座成在主里面得荣耀······在属地之城中国王用统治的欲望治理着被他征服的民族,但他反过来也受他们的制约;在属天之城中,所有的人都在仁爱中相互侍奉。”

奥古斯丁也把世俗之城称为“国家”,彻底将古希腊流传至罗马帝国的对于国家的善的价值剔除出去,国家不再是一项“人民的事业”,而是上帝针对人性的恶采取的手段:国家就是用暴力和恐怖的手段建立秩序和争得暂时和平的一种设计。它虽是一种恶,但是其存在是必要的,而且由于它能给人们带来安全和富足,,也能对某些邪恶有所遏制,使善良得到伸张,所以,他主张给这种国家以必要的尊重。但是,尘世国家,无论其统治多么有德,终究不脱为上帝之城的俗劣变造;无论何其努力,都带着肉欲的污染。虽然奥古斯丁在两国论中还没有形成教权产生王权且高于王权的观点,但是无疑在此时已经形成了教权优于王权的雏形,中世纪后来的教权主义者和王权主义者都难以逃脱两国论的影响。

(二)上升到顶点的教权

在罗马帝国时代,帝国教会已经越过了罗马的国界,向罗马周边的地区传教。日耳曼人就是在这一时期接受了基督教信仰。因此当日耳曼人攻陷罗马后,对于教会保持了极大的尊重,并未对教会及教产进行破坏和掠夺。罗马帝国沦为废墟后,教会变成了唯一能够教授落后野蛮的日耳曼人以罗马先进文化的教导者。在这样的环境下,更为久远的传统和精神文化上的导师作用,使得教会对世俗生活的掌控能力大大加强,同时也刺激了教权与王权关系的讨论。

从公元800年查理曼加冕之后,教皇为皇帝或国王涂油加冕成为定规。涂油是模仿《旧约》中犹太王的先例,加冕则象征皇帝是罗马的继承人。九世纪中叶的丕平献土事件中教皇为丕平加冕承认了丕平统治的合法性,教权对王权的干预在不断提升。在这样的背景下,十世纪双剑论正式被提出。双剑论的理论来源在于《路加福音》:基督对使徒们说:“我差你们出去的时候,没有钱囊、没有口袋、没有鞋,你们缺什么没有?”使徒们回答到:“没有。”随后,耶稣继续说道:“但如今有钱囊的可以带着,有口袋的也可以带着,没有剑的要卖衣服买剑。”此后,耶稣告诉他的使徒,经上所载“他被列在罪犯之中”这句话将会在他身上马上应验。随即他的使徒们说道:“主啊,请看,这里有两把剑。”耶稣对使徒们说:“够了。”十世纪初的双剑论继承了格拉修斯的思想,此时的教士彼得·达米阿尼说,耶稣对其使徒所说的剑是指教会和世俗君权这两种权力,国王这把剑可以锐利教会之剑,教会之剑则可以缓和国王之剑,两把剑互为作用、相互结合,因为他们都是基督之剑。

然而很快双剑论就发生了改变:格里高利七世认为,上帝将精神之剑和俗世之剑都交到了教皇手里,教皇可以将俗世之剑交给国王或者其他俗世领导人,教皇也可以随时收回俗世之剑及其随剑的权力。这一理论在格里高利七世与亨利四世的斗争中得到了展现:由于亨利四世废除了原米兰主教而任命了新主教,教皇命令亨利四世在制定日期来到罗马,否则就会革除教籍。亨利四世则召开了一次会议,宣布废黜格里高利七世。格里高利七世则宣布“禁止他统治德国或意大利的任何王国。我也免除所有已经宣誓或将要宣誓效忠于他之人的誓言”。在失去臣属支持后,亨利被迫一连三天在卡诺萨城堡外向格里高利七世忏悔。

在胜利的基础上,伯尔纳赋予了双剑论更为丰富的内容:教皇是基督在世上独一无二的、唯一的代表,集教会和世俗王国的权力于一身,精神之剑与物质之剑均归教会所有,一把由教会所用,另一把为教会所用。一把握于教士手中,另一把握于骑士手中,但肯定得有教士传令,由皇帝法令。至此双剑论完全成熟:双剑由上帝同时赐予教皇与皇帝,变成教皇将俗世之剑转授给皇帝,再到物质之剑完全为教皇服务。这体现了教权从尚需维持独立地位,到事实独立且理论上高于王权,再到王权为教权服务的上升。

教权在十字军东征中继续上升。1095年克莱蒙特会议上,教皇乌尔班二世答应了拜占庭帝国皇帝进攻土耳其人的请求,从而拉开了十字军东征的大幕。1099年十字军即攻占了耶路撒冷,取得了阶段性的胜利。通过领导和任命十字军领袖和支持驱逐穆斯林的西班牙复地运动,教皇的世俗权力和威望进一步提升。到了英诺森三世时期,当第四次十字军东征多去君士坦丁堡时,教宗的权力达到了顶峰。英诺森三世继承了双剑论并进一步演化成为日月论:宇宙的创造者上帝,将两束强光放置于苍穹,其中更亮者主宰白昼,另一束较暗者主宰黑夜,上帝已在教会的天穹设定此规······犹如月亮从太阳获得光辉······因而君主从教皇手中获得其尊严的全部光辉。在此时,如月亮从太阳处获得光辉一样,王权不仅来源于教权,也以服务教权为使命,王权完全沦为教权的附庸。

这一时期总的趋势是教权地位的不断提升和对社会控制力的增强,王权在此时处于劣势。奥古斯丁双城论中将国家视为必要之恶的观点因为教会对世俗的控制而被放弃,世俗统治权虽然回归中性色彩,却没有回归到国家之中,而是被教会所控制。国家从与教会平等的地位逐渐变成为教会履行管理人间职能的工具和附庸,因为世俗国家的意义就在于促使人们升入天堂,正如托马斯·阿奎那所说的:“因为尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福,所以君主就有责任来促进社会的福利,使它能适当地导致天堂的幸福”。

(三)教权的衰落

在中世纪王权与教权的斗争一直在延续之中,无论亨利四世与格里高利七世之争,还是在亨利五世与数任教皇之间的主教叙任权之争,都反映了实践中王权对于教权的强大干预力。然而此时基督教不仅有理论上对教权的支持,在实践中通过自身的改革和十字军东征来维系在教众中的威望。而到了十三十四世纪,王权的进一步强大和发展出的理论支持,最终压过了教权使之一蹶不振。

十字军东征中教廷作为战争的发动者和统帅,将触角伸到了社会的方方面面。而在十字军东征结束后,教权仍然试图维系在西欧的绝对控制权。然而此时各国经济早已从罗马帝国灭亡时的衰败中恢复过来,甚至开始孕育资本主义的雏形,国王的实力因此得到极大的增强。教皇为了维系教权的统治力必然对各国内政进行干预,甚至是用合纵连横的手段以此治彼。然而近代的民族观念在此时已经开始孕育,教皇的权术把戏则越来越引起信徒的反感。民族主义削弱了教宗的普世权力。如果教宗支持法国,英国人就不会听命于教皇,甚至反对他们,另一方面,如果教宗不愿意服务于法国的利益,法国就会选出一位敌对教宗,全欧洲就会因效忠两位教宗而产生分裂。

教权衰落的标志性时间就是阿维尼翁教廷的建立,这也被称为“教会被掳巴比伦”。这一事件源于法国国王腓力四世与教皇卜尼法斯八世间的斗争。在斗争中期教皇还发布了一份名为《唯一至圣》的文件。这份文件标志着教宗对世俗权力的要求达到了顶峰,但确更像是教权在衰落前的回光返照。从1309年克莱门五世迁居阿维尼翁开始到1377年格里高利十一世回归罗马结束,在近七十年的时间里,教宗长期住在阿维尼翁,对教会生活产生了灾难性的影响。当时爆发了百年战争,教宗是服务于法国政策的工具。因此,与法国开战的国家习惯了将教宗视为外国势力。在这些国家中,民族主义很快就与对教宗的憎恨联系在一起。

在理论上王权从两条路径与教权进行斗争。一条是对双剑论的重新解释。从《路加福音》到格拉修斯的双剑论雏形,再到十世纪的双剑论,都是双剑平等的观点,尽管其出发点是为了维护教权的独立性。而王权支持者则排斥从格里高利七世开始的教权高于王权的双剑论,继承早期的双剑论观点,意图将教权从世俗权力中驱逐出去。另一条路径较晚时才开始出现,对今天的意义却更为重要:西班牙的索托说,国王的权力不是直接地来源于上帝,除某些特殊情况,如扫罗和大卫外,他们一般是由人民建立的,其权力来源于人民。这样一来,上帝就被推到终极来源的冥冥深处,王权的直接可见的来源是人民共同体。它的意义在于将教皇从上帝与王权之间挤了出去,从而使王权建立在新的基础之上,摆脱了教权的掣肘。由于将王权建立在新的基础上,到中世纪末期,王权就能够以民族的代表自居,唤醒和聚集民族的感情和力量,与教权展开较量。

结语

本文是在笔者刚刚阅读完《基督教史》的上卷,并结合了国内一些基督教研究者的专著和论文写成的。由于对于新教产生后基督教国家观的新变化缺乏了解,故而对于基督教国家观的演变探讨止于文艺复兴。但是即使只是这一段历史,也能让我们认识到,基督教的国家观并非一蹴而就的。相反,基督教在文艺复兴之前的国家观,是一套建立在《圣经》的底色上,能够不断回应现世挑战,从而日益变化发展的理论。我们以往接触到的奥古斯丁的两国论和中世纪的双剑论,确实是基督教的两套经典国家观理论。但是这两套理论也仅仅是枝繁叶茂的基督教国家观之树上的两枚硕果而已。从立足于犹太人的《旧约》中的国家观,发展到文艺复兴前孕育着人民主权与社会契约的王权主义者的基督教国家观,基督教既完成了对旧有文化的承接,又为近代国家理论萌芽的产生铺垫好了土壤。因此对于文艺复兴前的基督教国家观的认识,不应当仅仅视为对历史的考据,而应将其放入更长的时间长河之中,体悟这套发展变化的理论对于我们今天有着怎样源头性的影响。

本文系作者投稿,首发于微思客。如需转载,请联系微思客团队。鉴于微信推送,本文注释系编辑删除,特此说明。投稿邮箱:wethinker2014@163.com
编辑/在远方写作
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