逻各斯

马克思、意识形态与现代道德世界

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马克思、意识形态与现代道德世界

张  曦

(中山大学哲学系)

马克思似乎对人类道德持有一种“悖论”(paradox)态度。[1] 一方面,他认为,从历史唯物主义的观点看,道德只是一种观念意识形态,只是“人们所说的、所设想的、所想象的东西”,“它们没有历史、没有发展”。[2]因此,“共产主义者根本不进行任何道德说教”。[3]另一方面,他大量使用负载了规范评价色彩的批判语言,为无产阶级“由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾”而愤慨,[4]揭露机器和大工业“比任何地方都更无耻地为了卑鄙的目的而浪费人力”,[5]不惜笔墨地表达对无产阶级非人贫困处境的义愤。[6]

二十世纪七、八年代,英美学术界围绕这个“悖论”开展过热烈讨论。[7]学者们普遍认识到,能否解决这个“悖论”,关系到马克思思想是否具有一致性和融贯性。毕竟,如果真的像罗伯特·塔克所说,历史唯物主义抽空了马克思思想中的道德内容,[8]那么马克思对这些批判语言的使用岂不是不恰当的?一些学者试图消解这个悖论,从而将“道德”从马克思思想中拯救出来。他们论证说:一方面,“道德是一种观念意识形态”的观点并不必然导致“道德”在马克思思想中的溶解;另一方面,借助“广义反思平衡”的方法能够帮助我们重新将“道德”拉回到马克思思想之中。这个思路的主要代表,主要有R·G·佩弗、威廉姆·肖,凯·尼尔森,查尔斯·米尔斯等人。

在这篇文章中,我试图表明,这个论证思路本质上是错误的,马克思思想确实不能容纳道德。不过,一旦我们真正理解了“道德”的涵义,我们就会发现,马克思思想不能容纳道德,并不是一个理论缺陷。恰恰相反,当马克思拒斥道德时,他已经在“真正的人”的立场上,接纳了一个更高的规范评价立场。

马克思把道德视为一种观念意识形态,并且在著作中对包括道德在内的一切当时代观念意识形态开展了无情批判。这个文本事实造成了“因为马克思批判观念意识形态,所以马克思反对道德”的印象。因此,为了拯救道德,逻辑上最直接的策略,就是将道德从受批判的地位中拯救出来。

佩弗为此提供的论证最具有代表性。[9]他论证说,马克思对观念意识形态的批判,是建立在将“意识形态”概念作“局部的、负面的”的理解基础之上的。但是,从马克思主义观点的全局出发,我们会发现,“作为一个整体的道德”(morality as a whole),也就是所有的道德判断、道德原则、道德理论和道德规约,却并不必然是要放弃、要拒绝、要消除的东西。因为,“作为一个整体的道德”,是“全局的、中立的”意义上的“意识形态”。[10] 很明显,佩弗区分“全局性意识形态”和“局部性意识形态”概念,目的在于证明,马克思并不必然把道德视为是要放弃、要拒绝、要消除的东西,说明马克思思想可以容纳道德。那么,佩弗的观点是不是正确的呢?

马克思使用“意识形态”这个概念,不是没有历史背景的。“意识形态”这个词,来自于特拉西,指的是18世纪流行于法国的那种试图通过论证一个观念,将其作为基点(vantage point),从中引申出各种知识,从而形成一个知识体系的“观念学”方法。当时的法国学者使用这一方法,不仅是将其作为知识体系的构建原则,而且也希望这些知识能够成为批判拿破仑和现实政治的工具。但是,在拿破仑看来,思想和观念根本没有资格评价和批判现实政治;相反,政治家的实践经验,或者说现实权力的实际运动本身,才是判断一个思想或者观念是否恰当的最高标准。因此,拿破仑轻蔑地使用“意识形态家”这个词嘲讽这些学者,以表达自己的蔑视态度。[11] 马克思使用“意识形态”这个概念,也恰恰是“试图把(这些意识形态家)与几十年前曾在法国被强烈谴责的学说联系在一起,而使之得不到信任。”[12] 正因此,马克思在著作中嘲讽意识形态家们只知道提供“反对这个世界的词句,而绝对不是反对现实的现存世界”,轻蔑地称他们只不过是一群“自认为是狼,也被人看成是狼的绵羊”,斥责他们的鼓吹和说教是使人们“日渐萎靡消沉”的枷锁。[13]

因此,当马克思针对当时代的(contemporary)一切观念意识形态发动批判时,“意识形态”概念在这里的涵义确实是负面的。对“意识形态”概念的负面使用,实际上构成了马克思的“意识形态批判”语境。在这个语境中,马克思将当时代的一切观念意识形态,都看成本质上保守和反动的,斥责它们是束缚人的“妖术”。马克思揭露说,这些观念意识形态:(1)误导(mislead)人,试图使人相信,观念变革本身已经是历史变革的充分必要条件,宣称“要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识”[14],将其视为实现历史变革的真正动力;(2)迷惑(mystify)人,不是把包括道德观念在内的一切占统治地位的观念归入宗教观念或神学观念之中、把一切意识宣称为宗教意识获神学意识、把“一切占统治地位的关系宣布为宗教的关系,继而转化为迷信”,[15]就是创制“关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话”;[16](3)自我伪装,不是把特殊当普遍,“用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益”[17],就是把暂时当永恒,“把某一个时代关于本时代的一切幻想当做确凿的事实,或者把某一时代的意识形态家们关于那个时代的一切幻想当做确凿的事实”[18]

思想和意识认知的成果如果是误导人、迷惑人和自我伪装的,那么,这显然意味着思想和意识的认知失败(epistemic failure)。不过,在“意识形态批判”的语境中,揭露意识形态家的认知失败、揭露当时代一切观念意识形态的误导性、迷惑性和自我伪装性本质,并不是马克思的主要目的。[19]马克思的主要目的是要揭示,这种认知失败并不是某种偶然的认知缺陷所导致的。相反,不管持有这些观念意识形态的人们主观上具有什么样的愿望和意愿,不管他们是没落阶级的护法士、还是“真正的社会主义者”,不管他们有没有带着道德真诚和良知去开展认知活动,这种认知失败都是必然的。

认知失败的必然性,在于错误的认知方法。马克思告诉我们,当意识形态家脱离物质生活和物质关系去构想历史变革的可能性,当他们把变革理解仅仅为是一种观念变革时,他们就必然要犯“思维颠倒”(inversion)的错误,就注定会遭受认知失败。并且,既然这种认知失败是必然的,那么,作为这种认知活动的产品,意识形态家们对现实世界的看法和基于这些看法的批判,就不可避免地具有虚幻性,是一种“虚假意识”(false consciousness)。

这样,我们就看到,“意识形态批判”的要害,并不在于对意识形态家们的某个或者某些认知失败开展批判、提供纠正方案,而是在于揭示这种认知失败的必然性、揭示作为注定失败的认知活动产品的当时代观念意识形态的虚幻性。也正是在对这个必然性的揭示中,马克思对“意识形态”概念的使用,逐渐从“意识形态批判”语境跨入了历史唯物主义的科学解释语境,并且使“意识形态”概念的涵义,从“局部的、负面的”,转变为“全局的、中性的”。这就是“基础-上层建筑”语境中的“意识形态”概念。

在“基础-上层建筑”的语境中,马克思将“意识形态”当作社会意识形式的一个总名,着眼的是社会意识产生发展机制的解释模式,以及意识形态对社会发展的功能作用问题,因此,这个概念的涵义可以说是中性的。[20] 正是在在这个语境中,马克思清楚地为我们分析了诸种社会意识形式对物质生活的生产方式和作为生产关系总和的社会经济结构的依赖。按照马克思的思想,正是由于诸种社会意识形式从根本上依赖于物质生产方式和社会经济结构,正是由于“人们的社会存在决定人们的意识”,[21]所以,一个特定历史阶段和特定社会形态中所出现的社会意识诸形式,在解释那个历史阶段和那个社会形态的矛盾运动时,不是首要性的(primary)、而是次要性的(secondary)。始终真正占据解释首要性地位的,是物质生活生产方式和经济社会结构的现实状况以及变化趋势。这样,“基础-上层建筑”语境,不仅是马克思科学阐述“意识形态”概念的主要语境,而且正是依靠这个语境中对“意识形态”本质的历史唯物主义解释,才最终使得“意识形态批判”不再像它所批判的对象那样,仅仅是玄思冥想的产物。

因此,佩弗说得正确的地方,在于他区分了马克思言说“意识形态”概念的两个不同语境,区分了“意识形态”概念具有“局部的、负面的”和“全局的、中性的”两重涵义。但是,问题在于,“全局的、中性的”涵义上的“意识形态”概念,能不能满足佩弗等人的需要,支撑他们所期待的“马克思并不必然把道德视为是要放弃、要拒绝、要消除的东西”这一乐观结论呢?

答案是否定的。“全局的、中性的”意义上的“意识形态”概念,本质上是一个功能性概念。它确实刻画了诸种社会意识形式的产生和变化的本质原因,讲清了这些意识形式的解释机制,概括了它们对物质生产方式和社会经济结构的作用。但是,这个功能性概念并没有内在排除这样一个可能性:某些社会意识形式必定是我们所幻想出来、虚构出来、想象出来的东西,因为它所反映的物质内容本身是已经被扭曲了的。与佩弗等人的乐观相反,在马克思看来,“作为一个整体的道德”(morality as a whole),也就是所有的道德判断、道德原则、道德理论和道德规约,恰恰就是这样一种社会意识形式。

那么,为什么说道德所反映的物质内容本身是已经被扭曲的东西呢?为了回答这个问题,我们就需要搞清楚两个子问题:我们称之为“道德”的那个东西,究竟是什么?它试图反映什么样的物质内容?

西方世界今天称之为“道德”(morality)的那个东西,并不是从古到今一直存在的。在古典古代(classic antiquity),人的最高生活理想是“过得好”(living well)。所谓“过得好”,就是按照由某种目的论思想所刻画的、属于潜在的人类本质的方式来安排自己的生活。这种符合潜在的人类本性的生活,是一种“伦理”(ethical)的生活。“犹太-基督教”传统进入西方世界以后,否定了“伦理”生活是人的最高生活理想的古典思想,代之以“道德”(moral)生活的观念。“道德”生活不同于“伦理”生活的地方,在于两点:(1)“伦理”是一种吸引性主张,靠理想生活状态(也就是符合人类本性的生活状态)的吸引力来实现对人类行动的引导;“道德”则是一个以“立法性”(legislative)方式,通过提出各种各样的“义务”,来调节和规范个体行动的实践原则体系;[22](2)“伦理”以人类本性内在具有的某种潜在性(potentiality)的现实化为目标;而作为一个“立法”体系,道德则是以人类行动的服从为目标。

启蒙运动给西方世界带来的巨大冲击之一,就是现代道德世界和现代道德理论的诞生。一方面,现代道德世界本质上是世俗的,它否定了尘世生活的主权(sovereignty)在于上帝的中世纪观念,把每个个体都当作他自己道德生活的主权者。但另一方面,现代道德理论却继承了“犹太-基督教”的观念遗产,继续把“道德”在根本上看作是一个义务体系,把道德原则看成是具有客观有效性的行动“法则”(law)[23] 问题在于,在世俗化的条件下,“道德”的辩护基础究竟何在?[24]在世俗化条件下辩护(justify)道德,因此就成了一项重要的启蒙企划。

概括起来说,启蒙以来对“道德”的主要辩护方案,就是诉诸于某种抽象的人性理论。十八世纪,休谟和康德是这样做的;[25] 二十一世纪,各种各样的休谟主义者和康德主义者也是这样做的。但是,就像马克思所分析的那样,人性理论的最大特点,就是把单个的人当作处于现实关系之中的人,把在哲学家头脑中所发生对所谓“单个人的固有特征”的抽象,当作作为“一切社会关系的总和”的人的本质特征。因此,启蒙以来的人性理论,本身是社会意识形式的一部分,是观念脱离现实之后的玄思和虚构。从马克思的观点来看,基于人性理论之争所产生的道德辩护方案之争,只不过是在“意识形态”场域内部发生的家族之争,只不过是观念对观念所发动的“绝对的批判”。因此,如果抽象的人性理论是辩护道德的唯一方案,那么“道德”就是不可辩护的。

但是,“道德”似乎又不得不拥有某种辩护基础。我们可以从两方面来理解这一点:

首先,从日常生活经验的角度来说,道德几乎是无处不在的东西。在日常生活中,我们开展道德评价、作出道德判断;严格区分道德上正确的和道德上错误的行动原则,并且希望总是按照道德上正确的原则来行动。所有这些司空见惯的事情,构成了日常道德生活的基本内容。但是,如果“道德”从一开始就不具有辩护基础,那么我们的日常道德生活看起来就会变得无法理解。

其次,就文本本身来说,如已经指出的,马克思在著作中确实大量使用了负载规范评价色彩的批判语言,这些文字的巨大道德力量是无法否认的。如果“道德”本身在马克思看来是没有辩护基础的东西,那么,马克思对无产阶级处境的同情、对资本主义野蛮本性的揭露、对剥削的血腥本质的批判,岂不就成了马克思著作中应该舍弃的东西?马克思的著作,岂不就存在着某种内在不融贯?

这些考虑,很容易引起同情马克思思想的英美学者的焦虑。因此,他们试图发展一种调和折衷的论证方式,以便缓和马克思思想与“道德”的辩护基础之间的紧张。为了达到这个论证目标,他们的通常做法是采取两步论证:第一步,采取一些必要的技术区分,限制住马克思思想的适用范围;第二步,发展出一个独立的理论,来说明“道德”的辩护基础。这个技术区分,就是对“道德的本体论说明”和“道德原则内容的客观有效性说明”的区分。[26]

在这些学者看来,道德的本体论说明,本质上是对“道德的起源”、“道德内容的最终决定因素”这些问题的解释。这些学者认为,既然道德是一种观念意识形态,那么按照马克思在“基础-上层建筑”语境中的论述,从起源上来说,道德是由特定物质生活生产方式和特定社会经济结构条件所决定的东西,是能够通过对特定历史阶段的物质生产关系的考察而获得说明的东西。因此,马克思对道德的本体论说明,本质上是一种“道德社会学”(sociology of morals)。[27]不过,这些学者接着试图论证,说马克思对道德的本体论说明是一种“道德社会学”,只是说马克思对道德的解释是一种因果解释,它本身并不是对道德内容的客观有效性说明,不是在谈论道德的辩护基础问题。

这个观点的优势在于,它使得抽象的人性理论可以被仅仅视为是一种道德本体论说明。并因此可以推论说,启蒙思想家尝试从人性理论这个理论阿基米德点出发直接引申出道德内容的客观有效性说明的做法,本身是一个错误。因为,如果我们非要从一个道德本体论说明中引申出道德内容的客观有效性说明,那么,我们实际上就要么像理性主义的启蒙思想家那样,最终引申出一个时间上绝对永恒、空间上绝对普遍的道德原则体系,要么像情感主义的启蒙思想家那样,最终引申出一个充满相对主义色彩、并随时有滑向道德怀疑论的道德约定论观点。

为了找到对道德内容的客观有效性的说明方案,这些学者从罗尔斯那里借了一个重要论证工具。罗尔斯在阐述正义诸原则的生成机制时,提出了“广义反思平衡”。[28] 根据罗尔斯的设想,我们并不需要从道德的本体论解释中去寻找辩护道德的方案,相反,我们应当从一种“实用”的观点出发,将对道德内容的客观有效性说明,看作是具有自身独立性的东西。[29] 所谓“广义反思平衡”,就是人们带着自己已经形成的、最为确定的道德判断,进入一个复杂的集体性慎思机制之中。这个慎思机制以产生最为融贯的道德原则体系为目标,剔除那些不符合融贯性要求的道德原则。最终从这个机制中输出的,因此就是每个个体为了组建社会、从而“生活在一起”所必须接受的最基本道德原则。在罗尔斯看来,广义反思平衡确保了最终输出的道德原则相对于每一个进入这一慎思机制的人类行动者而言的客观有效性。在罗尔斯看来,虽然从“广义反思平衡”中引申出的客观有效性是有限的,但就理解和引导我们的日常道德生活来说已经足够了。

由于“广义反思平衡”提供了一种能够吻合我们日常道德生活直觉的那样一种有关道德辩护基础的解释,因此,就被这些学者用来补充马克思的“道德社会学”,以便一方面证明道德作为一种观念意识形态确实可以通过历史唯物主义来获得一个因果解释,另一方面证明即使如此道德在内容上的客观有效性仍然能够获得辩护。[30]不过,这个做法是不是马克思思想所能接受的呢?答案是否定的。

“反思平衡方法”本质上来说是一种公共性行动理由的达成机制,或者说,是一种基本社会共识的形成机制。诉诸于“反思平衡方法”的目的,就像凯·尼尔森所说的,是为了通过借助“反思平衡方法”中所体现的主体间性实践慎思模式,来证成“某种主体间性意义上的”客观性,使得道德原则在内容上获得某种客观有效性,从而为道德本身提供某种有限的、但实践上够用的辩护基础。[31] 问题在于,主体间性实践慎思模式的启用,必须预设参与到慎思过程中的每个个体都拥有同等程度的协商资格。罗尔斯能够使用这个方法,是因为它已经预设了某种有关人、社会和政治本身的自由主义式政治本体论,将每一个参与到“广义反思平衡”中的个人,都看作是一个有着基本正义感和基本理性能力的自由平等的行动者,将社会看作是一个“秩序良好”的合作的共同体,将政治理解为自由平等公民共同开展的合作性企划。[32] 罗尔斯的这个政治本体论主张,对于马克思来说是完全不可接受的。在马克思看来,当私有制还没有被消灭,当“无产阶级/资产阶级”对立的矛盾还没有被消除,社会只能是阶级社会。在这个阶级社会中,“自由平等的公民”是不存在的,因为“自由”和“平等”本身只是虚构出来的“现代女神”。马克思说,“‘思想’一旦离开‘利益’,就注定会使自己出丑”。[33] 所以,他毫不掩饰自己对无产阶级利益的追求和捍卫。马克思说,“各阶级的平等——这是谬论,实际上是做不到的——相反地是消灭阶级,这才是无产阶级运动的真正秘密”[34]。因此,对于马克思来说,对无产阶级利益的追求和捍卫,也使得他不可能赞同无产阶级和资产阶级在这个慎思机制中占据同等协商资格的建议。马克思的这个被戴维·米勒称为“阶级利益论题”的观点,说明诉诸于“反思平衡方法”,违背了马克思本人的立场和观点。

面对“阶级利益论题”,为了挽救“反思平衡方法”,尼尔森曾经设想过一个修正方案,认为就好像罗尔斯可以采用“差别原则”、赋予社会中最少优势者以优先考虑的资格那样,我们也可以赋予无产阶级利益以某种优先考虑的资格。[35]同样,马克思也不可能接受这样一个思路。因为马克思从来不认为无产阶级是什么社会最少优势的群体。无产阶级的处境和地位受到马克思的关注,不仅仅在于无产阶级人数众多、受苦受难,更主要是在于无产阶级革命运动蕴含了历史进步的方向。正因此,即使无产阶级在他的时代经受非人的压迫、日复一日地过着绝望的贫困生活时,马克思也仍然坚信,“无产阶级并不是白白地经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练”[36],无产阶级能够自己解放自己、自己实现自己的利益。在无产阶级的解放事业中,通过同资产阶级协商获得一个自身利益的优先考虑资格,不是马克思所能接受的立场和观点。

我们已经看到,道德究竟是什么;我们也已经看到,“广义反思平衡”被期待扮演什么样的论证角色。那么,“广义反思平衡”论证的失败,是不是仅仅只是一次论证策略上的失败?为了使得马克思思想与道德辩护的企划相兼容,有没有其它论证方案?答案是否定的。为了说明这一点,我们就需要去搞清楚道德试图反映什么样的物质内容?

现代道德世界的特征,概括起来说,是稀缺性与丰富性并存、利己主义与利他主义并存、自我利益主张与他人利益主张并存。在现代道德世界中,(1)每一个个体的利益诉求和兴趣关注,都受到总体资源的稀缺性的限制和约束。但现代世界的物质资源相对于过去的每一个时代来说,又更为丰富和充分。(2)每一个个体都关注自己的利益,本质上是自私自利的,出于利己主义的动机开展行动。但资源的相对丰富性又使得人与人不至于始终处于“人与人为敌”的状态之中,局部的有限的利他主义变得可能。(3)每一个个体都向他人提出自己的利益主张要求。但每一个个体所提出的利益主张相对于其他个体的利益主张来说,又都是分量均衡、没有特权和例外的。

在现代道德世界中,每一个人类个体都被视为是唯一有资格对自己的道德生活内容做出选择和决定的行动者,被视为是对自己的道德生活拥有最高自主性的主权者。但是,现实的人不可能离群索居地生活。在日常道德生活中,每一个个体都要同他人打交道,每一个参与打交道的个体都是他自己的主权者。自我与他人的冲突不可避免,协调自我与他人的关系因此也就不可避免。道德被指望用来协调人与人之间的利益冲突。当一个人类个体的行动理由与道德所提供的行动理由发生冲突时,道德据说应当具有压倒性的优先地位。但道德为什么有资格占据这个优先地位?为了证成这一点,为了有资格发挥对个体行动和个体利益主张的调节作用,道德就必须至少体现出某种“不偏不倚”(impartial)的特征,表现出对每一个利益诉求方具体利益的“冷漠”(disinterested),像一个理想的旁观者(ideal observer)一样对每个人的行动开展仲裁。因此,现代道德理论孜孜不倦地试图寻找和论证一个“不偏不倚的”、“冷漠”的评价观点。[37] 能不能证成这个不偏不倚的评价观点,对于现代道德世界来说,具有根本的重要性。因为据说只有从这个不偏不倚的评价观点出发,现代道德世界中自我与他人利益主张的冲突,才可以得到化解;现代世界中多样而破碎的价值图景,才能够得到收敛(convergence)。

由此可见,在现代道德世界中,道德所试图反映的,是人与人之间在竞争性利益主张基础上所形成的人类关系。这种人类关系本质上是冲突性的,又被当作是可以得到克服冲突、获得收敛协调的。那么,道德所试图反映的现代道德世界中的人类关系,对于马克思来说,是不是真实的呢?

马克思完全承认,现代道德世界(或者用马克思自己的术语说,“市民社会”)本质上是由自私自利和利己主义的个人所组成的。他说,伴随着现代道德世界诞生的,是作为封建社会基础的“人,但这是作为它的真正基础的人,即利己的人”。[38]在现代道德世界中,“每个人不是把他人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制”。[39]现代道德世界需要权利乃至人权这样的观念,是因为现代道德世界中的人是“没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个人。”[40]所以,对于马克思来说,现代道德世界中的人类关系,确实是建立在每一个自私自利和利己主义的个体之上的彼此相互竞争又相互需要的关系。

但是,马克思从不认为,现代道德世界所刻画的人类特征和人类关系图式,是人类个体和人类关系的最后样式。马克思也从不认为,自私自利和利己主义的人是人的本质的最终完成形式。恰恰相反,在马克思看来,人是作为种类而存在的,是类存在物。因此,“人的最高本质”是人的“类本质”。马克思告诉我们,人不仅在自然界中像蜜蜂、海狸、蚂蚁这样的类存在物一样开展物质生产和再生产,而且,在意识中也把物质生产和再生产这一生命活动本身当作自己的对象,“把类看作自己的本质”、“把自身看作类存在物”,从而使得自己的生命活动变成了有意识的生命活动,使自己获得了一种不同于动物的精神本质。[41]人的精神本质在内容上是由人作为有意识的类存在物这一事实所决定的。它意味着,孤立无援、离群索居的生活,是绝望的生活,是精神萎靡的生活,是因为某些原因而造成的人同自身的“异化”。因此,在马克思看来,现代道德世界中自私自利和利己主义的人,不是人类特征和人类关系的最后样式。

马克思的“类本质”概念,不仅否定了利己主义和自私自利是人的固有本质的观点,而且,它实际上也刻画了一个有关人性的理想。在马克思看来,通过创造物质条件,人的本性可以向一种社会性的方向转变,并使后者稳定地成为未来社会中的人性样式。[42] 马克思说,共产主义之所以要对私有财产加以扬弃,“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”[43]。按照马克思的设想,在这样一种符合人性的社会性中,人为自己生产、也为别人生产,人既享有自己的产品、也享有别人的产品;并且,正是在人对他人产品的享受中,人确证了自己作为一个类存在物的本质。所以,“类本质”作为一种人性理想,实际上指向了一种新型的人类关系,正是在这种人类关系中,人最终推翻了“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[44],从而获得了属于人的解放[45]

对于马克思来说,现代道德世界中的人的关系,现实但不真实。它是现实的,因为“类本质”的充分实现需要以私有制的消灭为条件,在这个条件到来之前,我们始终生活在现代道德世界之中。它是不真实的,因为“类本质”是人的真正本质,即使生活在现代道德世界之中,我们也仍然能够通过创造“消灭现存状况的现实的运动”[46]来最终使之实现。所以,当恩格斯说“只有在不仅消灭了阶级对立,而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上,超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正的人的道德才成为可能”的时候,他显然抓住了马克思思想的真谛。因为那样一个社会发展阶段下,人,才终于不再是自私自利和利己主义的,才终于作为类存在物而存在,才终于能“作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物”。最终,“人的解放才能完成”。[47]因此,在未来社会,“人的道德”不再指称现代道德世界中道德,而只是对人与人之间所形成的新型人类关系的概括。比较起那样一种新的人类关系来说,现代道德世界中的道德,反映的只是现代道德世界中那种被扭曲的人类特征和人类关系。

那么,我们究竟应该怎样来评价英美学者对“不偏不倚”评价观点的探寻呢?如果没有这样一个评价观点,马克思是不是就不能使用那些充满规范评价色彩的批判语言呢?实际上,现代道德理论对“不偏不倚”评价观点的探寻、对“道德究竟能不能获得辩护”这个问题的焦虑,本身只是意味着现代道德世界中的人有“生活在一起”的迫切需要,或者用马克思自己的话说,有过“类生活”的自然需要。现代道德理论渴望理解这种“类生活”,试图将某种形式的“类生活”与人的生活协调起来。但是,劳动生产的社会性与劳动产品的私人占有之间的矛盾,使得现代道德世界无法直接地实现人的真正的“类生活”需要。正是劳动生产的社会性与劳动产品的私人占有之间的矛盾,使得现代道德世界成为一个个体与社会相对立、生产和消费相对立、私人利益与普遍利益相对立的资本主义世界。现代道德理论“对不偏不倚”观点的探寻、对道德的辩护基础的证明,只是说明了理论家们主观上拥有一个试图克服这些不可调和矛盾的愿望。这种理论上的克服只能通过在观念上撕裂一个人的生活世界的方式来完成。所以,现代道德理论不得不制造个人生活与“类生活”的二元对立。当现代道德世界在历史上解放了作为自利的作为个体的人的时候,它却不得不虚构一种“类生活”形式,[48]把个人生活限定为自私自利和利己主义的生活,把“类生活”刻画为是一种非个人(impersonal)生活,从而导致自身进入一种“精神分裂症”之中。[49]这样一个精神分裂症,恰恰意味着现代道德理论对“不偏不倚”评价观点的追求,只能是一种唐吉坷德式努力。

因此,在现代道德世界中,当道德试图反映现实时,它只能反映一个被扭曲的物质内容,因为它所试图反映的那种人类特征和人类关系本身是扭曲的。在现代道德世界中,道德生活是是虚构的“类生活”形式,是与“类本质”相背离的“类生活”形式。这种形式的“类生活”所反映的,只是现实的人同自己的全部物质生活的对立和紧张。当现代道德理论竭尽全力试图舒缓这种紧张,寻求一个“不偏不倚的评价观点”来作为道德的辩护基础时,马克思却戳穿了这一企图本身的意识形态本质,指出了它的无能和无用。

至此,我们就可以针对英美学者的讨论回答说:

第一,我们生活在现代道德世界之中,现代道德世界中自私自利和利己主义的个人行动需要协调和规范。“道德”发挥着调节和规范人类行动的作用。尽管从“人的最高本质”的观点看,我们现时代所开展的日常道德生活是建立在一个扭曲的人类关系之上的,但这个扭曲的人类关系只能通过唯物主义的办法去克服和超越。在克服和超越这种扭曲的人类关系的历史条件到来之前,为了生活在一起、为了社会得以可能,我们只能将道德当作一种权宜之计、当作一项临时发明。

第二,马克思能够在著作中使用那些负载了评价涵义的批判语言,并不需要以预设一个“不偏不倚”的评价立场为前提。相反,对“类本质”的揭示,意味着马克思已经在一个更高的规范立场上思考现实世界和现实生活。这个规范立场,不是“道德观点”,而是由人的“类本质”所决定的人与人应该具有的那种理想的人类关系。如果“道德观点”有时候捕捉到了这种人类关系理想的一部分要素,因而听起来好像是一个真理,那也只是因为道德生活作为一种虚构的“类生活”形式,恰好歪曲地反映了人的本质需要。

我已经表明,马克思思想不能容纳“道德”,无法辩护道德,甚至根本反对现代道德世界图式本身。如果我的论证是正确的,那么它说明,马克思主义者应当“拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求,这种要求的借口是,道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变原则。”[50]当英美学者试图调和马克思思想与道德的现代形态之间的紧张关系时,他们违背了马克思的根本立场、观点和方法,错误地把现代道德世界当做了永恒的、终极的、从此不变的秩序构造。因此,再次面对“历史唯物主义抽空了马克思思想中的道德内容”这个论断时,马克思主义者丝毫不应当感到焦虑。因为在这个问题上,马克思并不需要说句“抱歉”。[51]

[1] Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford University Press, 1985, pp.5-26.

[2]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第525页。

[3]《马克思恩格斯全集》(第一版),第三卷,人民出版社,1956年版,第275页。

[4]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第261页。

[5]《马克思恩格斯文集》,第五卷,人民出版社,2009年版,第453页。

[6]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第262页。

[7] 总体来说,相关论证分属两个阵营。一些理论家认为,如果历史唯物主义是正确的,那么马克思就不能够对资本主义采取道德批判,因此采取了一种“反道德论(anti-moralism)”的立场去解释马克思对道德的态度。另一些理论家则认为,马克思可以对资本主义提供一个不违背历史唯物主义基本精神的道德批判,因此采取了一种“道德论(moralism)”的立场去解释马克思对道德的态度。前者的代表,如Allen Wood,Robert Tuck,Richard Miller等;后者的代表如G.A.Cohen,Norman Geras,Kai Nielsen等。

[8] Robert Tuck, Philosophy and Myth in Karl Marx, 3rd edition, Transaction Publishers, 2000, 此处p.12。

[9] R.G.Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton University Press, 1990, pp.236-267;尼尔森和米尔斯在这个问题上的总体思路采取了不同的技术术语,但在基本论证策略上与佩弗没有本质不同,参见Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, Westview Press, 1989, 此处pp.98-116,以及Charles W. Mills, Marxism, ‘Ideology’ and Moral Objectivism, Canadian Journal of Philosophy, 1994, 24 (3):373 – 393.

[10] R.G.Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton University Press, 1990, p.237.

[11] E. Doyle McCarthy, The Uncertain Future of Ideology: Rereading Marx, The Sociological Quarterly, 1994, 35(3): 415-429,此处pp.416-417。

[12] 约翰·B·汤普森:《意识形态与现代文化》,译林出版社,2005年版,第37页。

[13]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第509页。

[14]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第516页。

[15]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第516页。

[16]《马克思恩格斯全集》(第一版),第三十四卷,人民出版社,1972年版,第281页。

[17]《马克思恩格斯全集》(第一版),第三卷,人民出版社,1956年版,第195页。

[18]《马克思恩格斯文集》,第二卷,人民出版社,2009年版,第234页。

[19] 马克思自己很明确地说,他写作《德意志意识形态》手稿的主要目的,是“自己弄清问题”,因此“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判”。参见:《马克思恩格斯文集》,第二卷,人民出版社,2009年版,第593页。

[20] Allen Wood认为,在马克思的使用中,“意识形态”概念存在三种涵义,分别是作为历史唯心主义意义上的意识形态、虚假意识意义上的意识形态和功能性意义上的意识形态。这个划分是冗余的,因为,就像我下面的论证所要说明的那样,历史唯心主义的方法论必然导致虚假意识。因此,在这里,我将Wood的前两种划分合并为“意识形态批判”语境中的意识形态。Wood的观点,参见,Allen W. Wood, Karl Marx, 2nd Edition, Routledge, 2004, p.118-120。

[21]《马克思恩格斯文集》,第二卷,人民出版社,2009年版,第591页。

[22] H. A. Prichard, Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? , Mind, 1921, 21(81):21 – 37.

[23] 麦金泰尔对此做出过精彩分析。Alasdair Macintyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3rd Edition, University of Notre Dame Press, 2007, 此处参见该书第四章。

[24] G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy, 1958, 33(124):1-19.

[25] 尽管从文本字面上看,康德反对将“人性”当作道德辩护的基础,但是,这只是因为康德在这里已经将“人性”狭窄地理解为人的非理性方面。实际上,康德所诉诸的“理性辩护”方案,只是理想化了“人性”,并将其理解为“理性”。

[26] 本体论说明和有效性说明的区分,参见Kai Nielsen, The “Good Reasons Approach” and “Ontological Justifications” of Morality, The Philosophical Quarterly, 1959, 9(35 ): 116-130。在这篇论文中,尼尔森使用“好的理由进路”这一术语来表示对道德内容的有效性说明,显然,这个术语不利于汉语读者的理解。

[27] 将马克思对道德的历史唯物主义说明看作是一种“道德社会学”,持有这种观点主要有William H. Shaw, Marxism and Moral Objectivity, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary, 1981, 7:19-44; R.G.Peffer,Marxism, Morality, and Social Justice,Princeton University Press,1990; 以及Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, Westview Press, 1989等。

[28] John Rawls, Outline of a Decision Procedure for Ethics, Philosophical Review, 60(2):177-197; 以及A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, pp.19-21和pp.48-51。

[29] John Rawls, The Independence of Moral Theory, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 48 (1974 – 1975), pp. 5-22

[30] 彼得·雷尔顿对这个思路有过十分充分的论证。参见:Peter Railton,Morality, Ideology, and Reflection, or the Duck Sits Yet, in Facts, Values, and Norms: Essays Toward a Morality of Consequence, Cambridge University Press,2003, pp.353-384

[31] Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, Westview Press, 1989, p.266

[32] Philip Pettit, Rawls’s Political Ontology, Politics, Philosophy and Economics, 2005, 4(2):157-174

[33]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第286页

[34]《马克思恩格斯全集》(第一版),第十六卷,人民出版社,1964年版,第394页

[35] Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, p.269-270.

[36]《马克思恩格斯文集》第1卷第286页。

[37] Jeffrey Reiman, Moral Philosophy: The Critique of Capitalism and the Problem of Ideology, in The Cambridge Companion to Marx, edit. by Terrell Carver, Cambridge University Press, 1991, PP.143-167,此处pp.146-147; 以及 Richard W. Miller, Marx in Analytic Philosophy: the Story of a Rebirth, Social Science Quarterly, 1983, 64(4):846-861,此处 pp.848-850。试图将马克思思想与一个“不偏不倚的”评价观点协调起来,从而将“道德观点”补充进马克思思想的一个尝试,参见:Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, Westview Press, 1989, 特别是第11章。

[38]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第45页。

[39]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第41页。

[40]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第42页。

[41]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第162-163页。

[42] 关于人性在本质上是社会性的这个看法,是至关重要的。正是基于这个看法,马克思拒斥了康德最终将伦理学视为一种卢克斯所说的“权利和法的伦理学”的那样一种观点。康德认为,人性本质上具有“非社会的社会性”。参见Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford University Press, 1985, p.31。

[43]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第185页

[44]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第11页

[45] 因此,在某种意义上,史蒂芬·卢克斯正确地指出,作为马克思思想中规范成分的基础的,是一种“解放的伦理学(ethics of emancipation)”,而不是一种“权利和法的伦理学”(ethics of Recht)。Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford University Press, 1985, p.27。

[46]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第539页。

[47]《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第46页。

[48] 马克思在《论犹太人问题》中深刻洞察到这一点。参见马克思关于政治解放的论断:《马克思恩格斯文集》,第一卷,人民出版社,2009年版,第31页。

[49] 对现代道德理论有关个人生活与非个人生活的对立的讨论,参见Michael Stocker, The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, The Journal of Philosophy, Vol. 73, No. 14. (1976), pp. 453-466.

[50]《马克思恩格斯文集》,第九卷,人民出版社,2009年版,第99页。

[51] 毫无疑问,决定我的论证是否合理的关键因素在于两点:第一,马克思早期作品中的“类本质”思想,是马克思思想中的一个科学成分,还是只是马克思“成熟”之间的人道主义思考;第二,“类本质”的思想本身能不能获得一种历史唯物主义的解释。这两点是相互关联的,因为如果“类本质”思想本身能够获得一个历史唯物主义解释,那么,它就应该被看作马克思思想体系的一个重要方面。实际上,当马克思说“共产主义作为完成了的自然主义,等于人道主义;而作为完成了的人道主义,等于自然主义”时,他确实已经预言了从一个彻底的唯物主义(也就是“完成了的自然主义”)角度解释“类本质”思想的可能性。为了获得对“类本质”的唯物主义解释,我们大概不仅需要借助历史唯物主义的基本论证工具,而且也要借助自然科学在过去一个多世纪里所取得的研究成果,并扩大对历史唯物主义基本范畴和基本涵义的理解。不过,如何具体开展这个论证,显然已经超出了本文论证的范围,只能是另一篇论文的主题。不过,这里唯一需要指出的是,如果有观点认为历史唯物主义只是一种“经济决定论”的话,那么,也就无法理解“类本质”思想为什么是历史唯物主义的一部分这个问题。

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