海外汉学与反思

中国的民族主义话语正在崩塌:我们该何去何从?

导读

目前的民族主义,在中国,更在全球范围内,经历着某种话语的崩塌现象。这种主流意识形态的缺席,以及民众对人类终极问题的恐慌,主要表现为三种类型:一、极端化民族主义,试图追寻过去的理想价值;二、坚持资本逻辑和现世理念,企图依托资本的某种传承来实现人类的延续;三、历史虚无和社会虚无,使得个体在社会中缺乏方向感,一切行为的意义变得多元而无常。

有人说,不存在统治性的意识形态,唯一具备崇高客体的意识形态(齐泽克语)便是其多元性;但意识形态本质排他,多元性的表象下,仍需要某种一元基础予以支撑;否则就会沦为相对主义,成为了另一种情况下的反意识形态。

本文由意识形态的演变出发,分析目前中国民族主义话语建立、发展的背景和崩塌的根源,并思考这一主流话语的合法基础受到质疑下,意识形态的缺位和“后形而上”趋势的前景。

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一切历史都是关于终极问题的历史

宗教、民族主义与“后形而上”的三重转变

文|杨松林

先来看一段视频:(尤其可以从4分30秒开始看,到5分15秒为止)

不得不说,王尼玛对张翰“师夷长技以制夷”的讽刺恰到好处,几句话便将“鱼塘塘主”解构得体无完肤。然而除了搞笑外,我似乎也能感受到某种对“极端民族主义”话语的调侃。

作为商业化节目,《暴走大事件》显然应以市场和观众需求为导向;而其创作形式和内容在大众市场的走俏,自然也反映,或至少部分反映了当代中国社会年轻一辈群体,在“民族主义”思考和表述上的某种负面化倾向。

这是否意味着民族主义,或者至少是极端民族主义话语,在当代中国社会出现了某种衰退现象?这种现象是否不可逆?

1

宗教、民族主义与意识形态

如果要给人类历史找一个主线脉络,不同的思想体系会有不同的解读。但无论是基督教、伊斯兰教、佛教、自由主义、马克思主义、保守主义乃至民族主义,都需要对人类生死存亡本身的议题进行哲学上的讨论和反思,由此构建各自学说的哲学基础。也因此,对于终极问题的讨论和解答,形成了一种我们认识历史,发掘历史规律的主线脉络,通常,这一主线脉络可被称为“意识形态”。

所谓,意识形态(Ideology),是指一种观念的集合。在广义的意识形态系谱上,其可追溯至柏拉图《理想国》中的“高贵谎言”(the Noble Lie)。而狭义的意识形态概念,则由法国著名哲学家德斯蒂·德·特拉西在其《意识形态的要素》中首创。特拉西将其界定为“中立的,为一切观念的产生提供一个真正科学的哲学基础的‘观念科学’” 。

然而根据马克思《德意志意识形态》的分析,这种所谓“中立”的意识形态要求“在客观上无法达到”。因而,意识形态均具备着排他性、阶级性、总体性和现实性等特征,既包含对终极问题的认知解释世界观,也具备细节的政治经济思想指导和方法论。

法国著名哲学家德斯蒂·德·特拉西,“意识形态”概念首创者

但无论如何解读,意识形态,或者至少是具备意识形态特征的思想学说,均需要面对人类的某种终极性问题。比如宗教,根据马克思的解读,“宗教是一种特殊的意识形态”。这在很大程度上,根源于其自身所具备的某种对人类历史偶然性问题的想象性回应。相比之下,启蒙运动下现代性所带来的大多思想,无论是自由主义还是马克思主义,其理论结构本身并没有直面这一终极问题。很大程度上,它们需要借助民族主义的分析框架,才具有意识形态的思想基础(这也解释了梅思纳“中国特色社会主义理论,是依靠毛泽东加入民族主义分析而转化为意识形态”的观点)。

民族主义从创立之初,就具有某种“神圣”而与众不同的光环,一方面,它和其他思想比起来,排他性特征更为明显,而所有启蒙运动产生的现代性思想,似乎均需要借助这一“排他性”,来完成理论体系的完整论述;另一方面,民族主义却又如此难以定义。

正如我下文所阐释的观点,这种“排他性”(或称“神圣性”)阻碍了进一步的定义。因为定义(definition),英文拆开来看就是对无穷(finite)的反动;换句话说,定义是一种对普遍性的限制,对某种概念的解构,而意识形态是拒绝对自身的解构的。这和在中世纪王国里,不会有教会人员对“基督教”这一概念进行定义,遵循着同样的逻辑

也许,当我们产生对民族主义进行定义的意识,也就暗含了某种民族主义话语不可避免的衰落趋势。

为了全面认识这种趋势,我们首先需要论证民族主义的普遍性特征,以及其如何在意识形态层面,完成对旧有意识形态——宗教的取代;而只有分析了这种意识形态的转换模式后,我们才能从更高的结构、脉络认识民族主义的衰退现象,并由此,对未来的意识形态发展趋势有一个更为全面的把握。

2

关于终极问题:人类如何塑造意识形态?

如上文所言,意识形态具备某种解释终极问题的特征和趋向。事实上,也正是不同意识形态对于终极问题的不同解答,其独特性和排他性才得以被确认。

但何谓终极问题呢?

李银河如是说:

对于终极问题的追问到底有无必要呢?所谓终极问题就是生命意义的问题,正如加缪所言:“死的问题是唯一重要的哲学问题。”人既然最终会死去,那么为何而生就成了一个大问题,且唯一重要。

所谓“人类的终极问题”,无非是对“死亡、历史偶然性、以及生命延续性等议题”的探讨。由于这些问题既无法完全被证实,也无法完全被证伪,因而在某种程度上具备了形而上的特征。就像《荷马史诗》提出的“西西弗斯难题”一样,人类对死后延续性的未知、历史偶然性的恐惧,以及在消除这类型恐惧所做出的某种努力,形成了自我认识世界、解读世界与实践于世界的方式,也就是个体的主体意识。

类似西西弗斯对终极问题的拷问,在《荷马史诗》中比比皆是

这种对终极问题的热衷,暗含了人类对延续自身的渴望,以及超越历史偶然,发掘出延续性和普遍性的向往。按照人类学的观点,从远古的泛神崇拜和器物崇拜,到后来的一元神宗教,其建立,无论形式还是内容,都希望从人类出生、成长乃至死亡的偶然性中发掘可以“长生不老”的延续解释。

人世间真的不存在某种宿命吗?

宇宙的变迁真的就杂乱无章?

我们未知的奥秘,是否会被最终得知?

这些看起来有些杞人忧天的问题,却无时无刻不存在自我作为人类个体的焦虑当中,影响着自身的行为和思想轨迹。

而当个体意识达成某种共识,群体意识便被建立起来,便形成具备主导性和排他性的意识形态。

比方说,宗教的想象性解读,在当时自身话语体系的稳固和技术发展并未极大拉近个体间距离的时期,通过符号和语言,逐步形成了某种具备话语霸权特征的意识形态,欧洲的拉丁文体系、中东的阿拉伯文体系、印度的梵文体系和中国的汉文体系都有某种权威,而由此形成的几大文明和王朝,也必须依托这种宗教性的意识形态才能持续,也就是“君权神授”。

如果依靠这条终极问题的主线脉络摸索下去,我们便能发现,启蒙运动时期建立的所谓“民族主义意识形态”,则以另一方式搭建着连续性。这种连续性,并不从个体对于生命偶然性的层面予以解读,诸如康德、黑格尔、斯宾诺莎等人本主义哲学家,在这一层面更多采取悬置的态度;相反,民族主义通过对群体在历史层面的想象性解读,以民族、国家和文明的继承要求重建了这种延续性,实现个体的特殊性到群体普遍性的升华。

比如恩斯特盖特纳《民族与民族主义》“欧洲中心论”的民族主义解读:

“当代民族主义是工业社会的产物,是由同质性文化的传播,识字率的上升,流动性的增强,陌生人之间交流的需要产生的全新的对社会认同的渴望,这种渴望激发了民族主义。”

又比如格林菲尔德《民族主义:走向现代的五条道路》的结构主义分析:

民族主义并非是在一朝一夕中突然出现,而是经历了漫长的社会结构,文化和心理的变化,最终随着特定的精英建构而出现。而民族主义一经出现,就使得国家的精神上升到了一个全新的层次。国家对自身的认识将不再仅仅是内向的,而更多的是外向的。不单是寻求政治与族裔的一致,更是寻求自我尊严与国家尊严的结合。民族内部向上和竞争的动力赋予了国家崭新的精神内核,使其能够集合举国之力,实现现代化的飞跃。

无论是“中心论”还是“结构论”,都体现了这种从特殊性到普遍性上升的路径。而通过这种延续性、一致性(不朽话语)的搭建,民族主义完成了对传统“宗教叙事”的超越,成为主导现代性话语霸权的意识形态。

3

意识形态转化模式:从宗教到民族主义

既然都是意识形态,无论是宗教叙事还是民族主义叙事,都具备了不少相似之处。概括来说有以下三点:

1

对于搭建人类延续性的冲动

如上文分析,意识形态都有一种解读终极问题,在历史的偶然性中构建延续性(某种不朽的暗示)的冲动。如宗教叙事,主要通过在个体层面对生离死别的未知和历史偶然性的恐惧予以想象性的回应,“死后永生”的许诺及为现世生活的指向性找到方向;而一些不可证或暂不可证现象的解读,令宗教搭建出联通个体生死延续性成为可能。

相比之下,民族主义叙事的产生,同样需要面对在宗教叙事衰落后,对于人的现世生活及行为意义问题的重新解读。民族主义通过“国族想象”,将过去的巨大文明体系予以边界化拆分,从而形成了某种“大型社区”形态;在这个社区里,人们因自我的身份和阶级获得某种群体认同,最终形成所谓的“想象性认同”,完成连续性的搭建。

2

将特殊性上升为普遍性

宗教不仅为个体,也是群体行为。从前现代历史可以看出,宗教群体的形成,大多基于对这种延续性理念的赞同,这种功能赞同使得他们汇聚成整体,使用共同的语言、共同的符号,这种整体性促使意识形态的形成。

而民族主义则更多依靠个体身份、阶级等方式,实现自身对于整个社区群体的想象,而这种想象的共同性要素最终促使了民族国家的形成。比如中国人的民族主义,来自于他们认为自身是“中国的人民”,具有“中国人民才有的特征”,至于这种特征多大程度是中国特色,我们并不知情。

3

难以被定义

由此我们可以意识到,民族主义和宗教一样,很难被完全定义。正如上文所说,民族主义在形成之初,就被推到了至高无上的地位。所有对其的定义和解释,似乎都在削减其权威性。就像神(God)在被创立之初,就被默认为首字母大写,民族主义(Nationalism)也以首字母大写的形式出现,比其他“主义”(-ism)高出一截。

而这种地位,自然而然和其对于终极问题的解读有着不可分割的关联,由此,宗教、民族主义以及其他意识形态,被赋予了某种“神圣性”,成为人类社会理所应当的假设,不应受到质疑。

乔治奥威尔对于民族主义的解读颇有意思

通过这些共同点,我们可以发掘出这一类型意识形态转化的模式和轮回:所有意识形态的建立,以搭建个体连续性为起点,然后通过群体认同,形成集体普遍性,最终升华为意识形态而无法被定义;而一旦这种神圣性受到了怀疑,旧有意识形态的话语权力就会衰退,新的个体连续性搭建要求就会被再次提出。

让我们来看看宗教话语权力的衰退时期,也就是文艺复兴、人文主义高扬的阶段。这一时期的思想家,除了对宗教禁锢人自由思想的内容予以批判外,也有对宗教组织群体的形式反对。换句话说,此时对宗教话语的批判,是从形式到内容的全方位解构。由此,人文主义通过批判群体性,来换取个体的精神和物质自由。

颇有意思的是,当这种所谓的个体自由被重新获得,人类又急不可耐地,希望借助某种方式重新组建新的群体性认同,使其变成具备普遍性的意识形态。概括地说,所有意识形态的转化过程,都会按照“群体性被解构-个体性被发扬-个体性再次组建为新的群体性认同”的模式进行。

传统的一神教宗教形式,就是在解构传统泛神论、多神教影响下,群体行为对于个体精神的禁锢。圣经《旧约》中,多处提及了坚持古老落后教义的群体行为错误;而后,通过神对群体某些个体的解救,实现了精神自由,这就是从群体解放个体。

比如亚伯拉罕所处的美索不达米亚,居民普遍信奉萨比教(Sabean,是的就叫萨比教!),以自然现象的日月星辰为崇拜对象。亚伯拉罕抗争不成,被驱逐到迦南。随后他宣布自己相信单神EI,并开始着手组建自己的信众团队,这便是犹太教的前身。

当代伊拉克的萨比教信徒

又比如《出埃及记》神对摩西的一段话:

Then the Lord said, “I have surely seen the affliction of my people who are in Egypt and have heard their cry because of their taskmasters. I know their sufferings,  and I have come down to deliver them out of the hand of the Egyptians and to bring them up out of that land to a good and broad land, a land flowing with milk and honey, to the place of the Canaanites, the Hittites, the Amorites, the Perizzites, the Hivites, and the Jebusites.

And now, behold, the cry of the people of Israel has come to me, and I have also seen the oppression with which the Egyptians oppress them. Come, I will send you to Pharaoh that you may bring my people, the children of Israel, out of Egypt.”-Exodus 3:7-11

由此,从个体层对生死问题反思和忧虑,以及生命不朽议题的解释展开,《旧约》形成了完备的解释体系。之后,对于哲学反思的个体性问题,被应有到具体的领域,寻求构建群体的可能性。

《旧约》中的摩西,带领以色列人出埃及,有某种从多神教向一神教进化的象征

而启蒙运动下,民族主义对宗教意识形态的取代模式更为清晰:人文主义发扬对于个体精神的解放,以及随后宗教改革对于旧有宗教形式的排斥,都在解构过去的群体习惯;启蒙运动的发展,对人的不朽问题进行了民族性的解读,使人们意识到,与其关注所谓的想象性、缺乏“科学客观”的宗教解读,具备科学性的进步思想与历史延续性思考更有现实关怀。

换句话说,我们之所以会延续下来,是人类不断进步和发展的结果,我们是这个历史趋势中必不可少的一环,承接着人类继续生存下去的需求和愿望。

这种理念是如此深入人心,以至于其逐渐在人群中达成某种共识:“我们即使不需要相见,仍保留着共同的理念和特征”。这便是本尼迪克特安德森“想象性共同体”的理论基础。

伴随着技术(航海技术对空间距离的缩短,以及印刷技术对于语言文字霸权的解构)的发展和原有意识形态的不断崩塌,这些理念获得了地理意义上的界限和新的群体认同。最终,民族主义完成“解构群体,表象自身的个体性,自我建构形成群体认同,最终由特殊性上升为普遍性,成为意识形态”的全过程。

同样的,这也解释了民族主义先于民族存在的缘故:民族作为一个政治单位,是通过精英的民族主义建构最终形成的群体。没有民族主义,就没有民族意识,和民族这一概念的产生。

4

当代民族主义话语危机和崩塌

然而,根据上文的分析,民族主义变为意识形态的所谓“科学路径”,并不是那么理所当然的“客观与科学”。在《想象的共同体》中,本尼迪克安德森已经指出,民族主义作为意识形态,在从个体到群体转变中,存在的某种类似宗教的“想象性回应”。那么,既是想象性,就可能存在继续被解构的空间,正如人文主义对宗教做出的解构一样。

民族主义随着现代性在当代的合法性被不断质疑,自身也出现了极为严重的话语危机。这和宗教在启蒙运动前期遭遇的危机如出一辙,主要体现了两个特点。

1

技术的进步

如同历史教科书上所言,技术的进步极大助推着传统意识形态的崩塌:“航海技术的进步,促进地理大发现,缩短了人与人的实地距离,并引发随后的一系列思潮变迁”。

事实上,技术的进步,起到的是一种通过“客观性”表述,推翻旧有意识形态“想象普遍性”的作用。如安德森所言,“宗教共同体下,那种理论上假定不存在边界的形态出现了实质性碰撞,其权威性因此大打折扣。”换句话说,宗教叙事中,那种依托符号和语言建立起来的群体排他性认同,在群体相隔较远时不会形成冲突;而一旦地理差距被缩小,这种排他性就会被大打折扣,最终影响到意识形态自身的权威性。

按照同样的逻辑来看当代的民族主义危机,我们就能清晰发现,技术,尤其是互联网技术的巨大作用。不同于传统的科学方式,这种技术具备的大数据分析解释形式、人机交互发展趋势以及互联网客观上对个体距离的极大缩减等特征,使启蒙运动时期建立起来的那种群体想象空间进一步被压缩:人不需要通过“国族想象”构建认同,因为人与人距离的极大拉近,很容易导致个体间被发掘出更为显著的差异性;人和人在性格、行为、思考方式的方面的巨大差异,不断瓦解着民族主义下,个体对于“国族”的认同感。

屠呦呦获得诺贝尔得奖,在中国正通过网络的迅速发酵,演变成一次公共事件,仔细观察,无论是中西医之争,还是体制荣誉之说,背后都有对民族主义反思甚至批判,类似“屠呦呦得奖我们没资格为她感到自豪”这样的论述层出不穷。

2

自身话语体系的“想象性”

除了技术起到的作用外,意识形态自身的想象性空间,也存在某种被解构的可能。宗教自不必说,而民族主义“想象性认同”的指出,更具有讽刺性意义:

“依托所谓‘客观’科学论据搭建起来的进步观念与国族认同,却在个体性到普遍性上升的过程中被想象性使用,而这种想象却无法以其自我标榜的科学论据予以证明,这凸显了“社会达尔文”的弊端和缺点,当然也是民族主义建立之初所无法避免的原罪。”

“想象共同体”概念并不是孤立行为,安德森的研究代表着20世纪晚期后现代思潮的一种“解域化”(deterritorialization,德勒兹/瓜塔里语)趋势。比方说,福柯提出权力的广泛性和非直接性:“和旧有的国家暴力不同,现代权力是毛细血管状的,它在日常的社会实践中作用于社会机体的每一末端”,这些权力通常并不是直接从国家机器作用于个体,而是需要有某种个体或群体想象才能实现;又比如本雅明对于想象性暴力,拉康的镜像理论,无一不在论证着现代性建立起的整套民族主义意识形态,本质上还是一种想象性的话语体系。

当然后现代学者并不否认这种想象性的权力和现状的关联,人类学家施特劳斯就指出,对于某种仪式的想象一旦构成了实在,这种现象就是有意义和价值的。然而,这种想象和现实间的鸿沟,却是任何学者,依托任何解读都无法弥补的缺陷,这也就是拉康《镜子阶段》所提出的那个真实空位“$”。

民族主义与国族认同中,这种想象和现实的鸿沟,伴随着互联网技术的不断深入被突出放大,并最终被解构。在当代的中国,这种民族主义叙事的危机愈发显著,对于国家理想和个体现实间的巨大差异,相信很多中国人都感同身受。而在社会里,当中国人的国族认同最终只能通过体育赛事,阅兵演习,转移矛盾,乃至意识形态灌输等老化的形式来提振些许,中国的民族主义思潮,无论如何挽救,均呈颓势。

杭州申办亚运会事件,在民间的舆论评价大不如前,这象征某种传统民族主义话语短暂刺激的效果已经失效

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危机和跨越:后形而上时期的“再启蒙”

民族主义后,形而上的再度缺位,对于许多思想而言自然是蠢蠢欲动。他们的互相争鸣,造就了一个多元化的社会。但无论任何学说思想,依然停留在现代性的谱系当中,正如杜赞奇在其回应黄宗智《现代中国与中国现代性的二元文化法则》文指出,“无论自由主义还是马克思主义,其本质依旧是民族主义逻辑的现代思想。”他们自身对于终极问题的回答,大多依赖于民族主义范式,更有甚者依托于更早期的宗教性想象,不存在所谓的“超越”一说。

在中国乃至世界范围内,当意识形态不在场时,个体和群体思想的前途在哪里?也许我们要再回看历史。

如上文所言,民族主义的兴起,正是基于距离被航海技术打破下,人对于自身终极问题的思考和反思所建立。依靠这一分析逻辑,当代思想在互联网技术与后现代思潮的影响下,更加趋向于人的个体本身。个体的独立性被前所未有的宣扬。

事实上,当今社会是一个和文艺复兴社会很接近的时代,多元性的特征促进人的解放,而人的解放则导致了对于传统意识形态的进一步解构,尤其是形式上的解构。宗教改革促使旧有群体组织的瓦解,而现在全球化的进一步发展,“世界体系”将国家的界限逐步抹平,原有的国家形式可能正面临一种重新的洗牌,安德森在《如何进行国族对比:关于主体焦虑》一文,明确指出台湾、新加坡、拉丁美洲各国新型的“国家个体焦虑”,便是这种洗牌过程的体现。

因此,接下来就是再启蒙。这种再启蒙的过程,便是重塑形而上的过程。这一过程其实早已在进行当中,我们能发现,对于纯粹人与人单一个体间普遍性的深度挖掘,是人类重塑意识形态的再次出发。从个体独立思考能力的宣扬,到找寻人类本质的共同性,这便是一种从特殊性到普遍性的再度发掘。

再启蒙在西方哲学界早已是大势所趋。这其中出现了两个很有意思的走向:一是对于个体心理的深度解析;从弗洛伊德开始,这种精神分析的理路已经开始得到重视,后经过荣格与拉康的发扬已成显学。目前精神分析在北美,逐步让位于建立在生物科学基础上的精神病学;后者通过医学实验和药物观察等方式,已形成一套完整的科学体系,剥夺过去哲学对本体论(ontology)的纯主观性想象,注入更为“客观”的科学解释;二是对于个体行为的意义解读;当今北美“认知科学”与“技术哲学”中,依托人机交互等形式实现人类行为解释和模仿,以及哲学对机器逻辑和行为的分析,最终构成普遍性的解读。

精神病学在西方已成大势所趋,从图中可以看到其和神经学、临床实验等生物科学研究范式密切相联

这两种趋势伴随着再启蒙的路径,已经在西方成为“后形而上”时代最为突出的两个方向,但在中国,这两方面的趋势并不明显:精神学依然停留在弗洛伊德的逻辑套路中,无法进行更为科学化解释,因而还不具备普遍性含义;认知科学和科技哲学更无从谈起,除翟振明教授、沈淸松教授等少数学者,这一方面还没形成真正意义上的“新意识形态”趋势。

民族主义意识形态似乎颓势尽显,但在中国,这种颓势更为复杂,也需要更深入的研究。这里因篇幅所限不再详述,至于未来中国思潮的进一步发展,我们大可以拭目以待。

参考

  1. Maurice Meisner, Mao’s China and After: A History of the People’s Republic
  2. Karl Marx, The German Ideology
  3. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
  4. Ernest Gellner, Nations and Nationalism
  5. Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity
  6. Bible, Old Testament
  7. Jacques Lacan, Mirror Stage
  8. Presenjit Duara, Response to P. Huang’s ‘Biculturality’
  9. Benedict Andereson, To What Can Late Eighteenth-Century French, British, and American Anxieties Be Compared: Comment on Three Papers
  10. Edward Shorter, A History of Psychiatry: From the Era of the Asylum to the Age of Prozac
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