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书评| 刘擎:世俗时代的死亡问题

★本文原刊于《东方早报·上海书评》,经作者授权推送,以飨读者。如果需要转载请联系作者或《上海书评》编辑,获得授权。

世俗时代的死亡问题

刘擎

上学的时候曾经听一位老师讲,论说可能会有两种相当不同的方式:一种是“律师型”的雄辩,就是调用和强化一切对自己立场有利的证据,而漠视、歪曲或诋毁所有于己不利的证据,唯一的目标就是要赢得论辩(时下流行的大专辩论赛大约是此类论说的典型);而另一种是“智识(哲学)型”的论述,需要审慎细致地面对各种不同的证据,诚心辨析令人困惑的问题所在,最终是为了在思索与探究中寻求真智慧。说这话的老师是位研究柏拉图的教授,他自然推崇后一种论说方式(标举苏格拉底为其原型),并告诫我们,真正的学人要提防沾染过多的“律师话语习气”。许多年过去了,虽然自己一直在学界谋事,但每逢“学术争论”或“公共问题讨论”,常常有身处“律师事务所”的错觉。久而久之,便习以为常了。再度想起老师昔日的教诲,是因为阅读查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的新著而生发的感触。

泰勒被认为是当今在世的英语学术界最重要的人文学者,兼容欧陆与英美的学术传统,是历史意识敏锐的哲学家,又是具有深切现实关怀的思想家。他的新著《世俗时代》(A Secular Age)是一部长达874页的鸿篇巨制(哈佛大学出版社2007年9月出版),论述西方在过去五个世纪中从宗教社会到现代世俗社会的演变,出版之后立刻成为西方学界的一个关注焦点。众多著名学者予以盛赞,有大学为此组织专题研讨会,SSRC(美国社会科学研究学会)还在官方网站上专门开辟博客,展开互动讨论。而泰勒本人获得了2007年度的“坦普尔顿奖”(奖金高达80万英镑)。当然,这是一部非常值得期待的著作。

但就文体风格而言,《世俗时代》与“标准的”学术著作相当不同。如果已经读惯了那种雄辩滔滔的论文,如果急于要“捕获”作者的观点和论证,那么阅读这本书会让人倍感挫折(已经有些欧美年轻的博士生在网上诉苦,抱怨这本书结构松散,叙述冗长、拖沓、迂回和重复)。泰勒的文风并非无可挑剔,但我们阅读的挫折感也完全可能是太过功利的“专业心态”所致。如果换一种读法,可能会有全然不同的感受:像是与一位博学睿智的长者交谈,他有些絮絮叨叨,但充满真知灼见,他的迂回反复也常常是出于审慎,尽可能公允地处理与自己相左的论点。况且,泰勒所要质疑的是那种根深蒂固的“主流意见”。

在一种流布很广的历史叙事中,西方历史在近现代发生了根本性的转变——中世纪是上帝主宰一切的“神的时代”,而启蒙运动和现代科学的兴起使人类摆脱了无知与迷信的蒙昧状态,从此,“上帝死了”,妖魔鬼怪也消失了,“人类觉醒了”。西方世界进入了现代文明,这是科学与真理所主宰的“人的时代”,也就是“ 世俗时代”。但泰勒认为,将现代文明等同于宗教终结是一种误解。以美国(这个“最现代”的西方国家)为例,人口中大约有90%是教徒(其中基督教徒大约占 80%),宗教信念与实践仍然对个人与社会生活具有不可忽视的影响。

当然,美国是一个特例。相比之下,欧洲人口中教徒所占的比例要低得多。而且在整个西方社会,今天“信仰”的涵义与中世纪有很大的差别(比如“地狱”的概念已经相当淡化),而无论是教徒还是非教徒,都不会无视现代科学的成就与作用。宗教的社会功能也发生了重要变化,突出体现在宗教基本上退出了政治领域(政教分离)。

面对如此错综复杂的局面,泰勒将“世俗时代”的特征界定为“信仰上帝不再是唯一可能的生活方式”,而只是多种可能的选项之一,甚至不是一个最容易的选择。而在五百年前的西方,信仰上帝的生活是唯一的“默认选项”。这意味着现代的世俗性与宗教的关系远比“上帝之死”的说法要复杂得多。一方面,信奉宗教仍然是可能的生活方式;另一方面,宗教不再是全民共享的世界观,宗教语言也不再是社会通用的语言。这样一个世俗社会具有高度的多元性,不同的精神传统和伦理原则交叠在一起。正统宗教代表了一个极端,而彻底的唯物主义无神论处在另一极端。因此,“世俗时代具有精神分裂的倾向”,现代人常常会感受到来自不同价值观念的“交叉压力”(cross pressure)。

这种精神分裂的表现之一是面对死亡问题的困难。泰勒从日常经验的“葬礼”谈起,说现在有许多人感到,参加葬礼是窘迫尴尬的事情,如果有可能就会尽量回避。因为在葬礼上大家都有些不知所措,不知道如何恰当地表达对死者的感受,也不知道如何去安慰那些失去亲人至爱的“未亡人”。在中世纪,宗教有一整套应对死亡的话语(“灵魂不朽”“得救”“永生”“复活”等等)。但在现代世俗社会,这套话语不再通用。而在无神论科学的观念中,此世之外的超越世界是不存在的,死亡被看作一个孤立的生物性事件——生命在这个世界终结了,一切意义也就消散了。因此,无神论者没有发明出一套恰当的“丧葬用语”。其结果是,即便不是教徒,也仍然不得不借助宗教的仪式和语言来。(中国人大概也有相似之处。虽然我们许多人可能完全不相信所谓“亡灵”的存在,但我们在葬礼上也会用“在天之灵”之类的语词)。也许,只有宗教性的语言适合葬礼的情景,但与此同时,宗教仪式和语言所依据的信念却是被人怀疑(或半信半疑)的。这就是葬礼会令人感到窘迫尴尬的缘故。

但是,死亡真的是一个问题吗?《论语》中孔子有“不知生,焉知死”的发问。或者,面对死亡,我们是否可以变得更“勇敢”一些、更坦然一些?古希腊哲人伊壁鸠鲁有过一个“消解死亡”的说法:只要你还能感到死亡问题,那说明你还活着(也就无需为此费心),而一旦你死去,也就不再会感到死亡是个问题了。在无神论者看来,人们对死亡的恐惧和伤痛来自我们对死亡的非理性认识,来自一种蒙昧幼稚的对永生不朽的愿望,而人类的心智成长意味着应当抛弃这种“孩子气的” 幻想。如果将这个大无畏的“启蒙逻辑”进行到底,我们是否就能打发死亡问题,或者就能从容不迫地面对死亡?泰勒认为,这种看法相当肤浅,是把死亡的所有问题简化为人们的“贪生怕死”,将渴望永生仅仅看作是求生本能。

死亡问题有更为复杂与丰富的涵义。比如,对死亡关切的重心是随历史而变化的。古代的时候,死者在某种意义上仍然与生者同在一个共同体中,死亡是“我们 ”的事件。到了中世纪晚期和近代早期,死亡的主要问题是担心对“我的”末日审判。而在现代,死亡的重心转向与亲人至爱的离别,关切的是“你”。这种历史变化可以用“我们之死”“我之死”和“你之死”来分别表述。而伊壁鸠鲁的说法,至多能部分地打消“我之死”的问题,但完全没法解决“你之死”。

关切亲爱者之间的“永别”是死亡在现代社会的突出特征。也许是因为在现代社会,公共的集体事业不再能对每个人提供完整的人生意义,个人之间的亲爱关系就变得格外重要。对于亲人至爱来说,死亡中断了我们支持生活意义的关系。因为爱在本质上渴望永恒或永存(eternity)。深刻的爱,伴随着生命的兴衰枯荣,将过去与现在凝结在一起,将时间“会聚起来”,生成一种丰厚的意义。而死亡是一个终极性的破裂,驱散了爱所凝聚的时间,驱散了永存。

为什么“永存”是不可抑制的渴望?为什么热恋中的人们祈愿“天荒地老”,甚至立下“来生转世”之后的山盟海誓?泰勒说,这不只是因为我们(出于贪婪)企望快乐的体验能够延续,而且是因为如果它不延续,就丧失了某些意义。而最深的快乐总是与某种意义交织在一起。

“你回想自己的全部生活历史,那些幸福的时刻、那些阳光下的旅行,都是被沐浴在对另一些岁月、另一些旅行的感受之中,这些曾经的体验也因此在当下此刻变得鲜活起来。这就是美好的重归,是真正的(尼采所说的)‘永恒轮回’(ewige Wiederkehr):不只是似曾相识之事再现,而是那些时刻中永恒事物的重归。这就是普鲁斯特所要捕捉的,而不只是回忆永远逝去的爱。”欢乐的意义总是与渴望永存在一起的。写作与艺术创造也都是渴望永存的某种方式。

所有这些并不意味着宗教的观点是正确的,但表明对永存的渴望并非微不足道的事情,并非一种幼稚的态度。但这又怎么样呢?这不是正好表明你需要更大的勇气来做一个清醒的无神论者吗?也许是的。但泰勒想说的是,对永恒的渴望反映出一种伦理见解:死亡颠覆了意义,如果忘记了这一点,我们就没有理解死亡的真正含义。对于失去亲人至爱的“未亡人”来说,最为关切的问题是如何来守护他们在与死者的关系中所建立的意义,葬礼的本义就在于此。而守护意义的重要方式是将死者与某种永恒的事物联系在一起。但如果“灵魂不朽”或“复活的希望”等等都被全然否定或者存疑,永恒感就破灭了。这会生出某种空虚感,某种深刻的困窘不安。通过谈论死亡,泰勒试图表明“我们的时代还远不是一个可以落实在自满的无神论的时代。动荡将持续不断地浮现。”

《世俗时代》是一部大书,几个平行的主题相互叠加、彼此增援,具有一种类似“复调音乐”的结构。他的论述力量并不在于雄辩,而在于一种沉思的气质、一种倾心交谈的风格。虽然没有用柏拉图的对话体,但字里行间始终潜伏着问答与对话。如果耐心地介入与作者的持续交谈,最后他的全部用意会渐渐浮现出来。实际上这是一部雄心勃勃的作品,他试图转换我们对现代性的阐述,重新探索我们对于自我的理解。作为一个信奉天主教的哲学家,泰勒似乎表明,上帝从未死去,只是部分地隐退,而且时隐时现。

(原载《东方早报·上海书评》2008年7月28日)

作者:刘擎,华东师范大学政治系教授

编辑:在远方写作,微思客逻各斯版块编辑

校对:宋韬, 法学专业在读研究生,微思客校对编辑

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